Sexualidad, relativismo y violencia: contra la ilusión liberal

La idea contemporánea de que la sexualidad constituye un campo puramente relativo, libre de legalidades estructurales y entregado a la autodeterminación individual, no es una conquista emancipatoria sino una regresión conceptual. Bajo la apariencia de libertad, el relativismo sexual disuelve toda inteligibilidad del fenómeno y deja el campo abierto a sus formas más brutales. Allí donde se afirma que “todo vale”, lo que aparece no es la diversidad sino la violencia sin mediación.

El psicoanálisis nunca sostuvo semejante relativismo. Muy por el contrario: al afirmar que no hay relación sexual, no proclama la inexistencia de la sexualidad ni su arbitrariedad, sino la ausencia de una armonía natural que garantice su equilibrio. La sexualidad no es libre: es conflictiva, asimétrica, históricamente producida y estructuralmente desajustada. Confundir la inexistencia de una ley natural con la inexistencia de toda legalidad es uno de los errores más graves del pensamiento contemporáneo.

El cine —como laboratorio de imaginarios sociales— ofrece una vía privilegiada para observar las consecuencias de esa confusión. El subgénero rape and revenge, surgido en los años setenta dentro del cine de explotación, constituye un archivo brutal pero elocuente. En estas narraciones, la violación no aparece como un exceso excepcional sino como el resultado de un mundo donde lo social ha sido evacuado. No hay Estado, no hay mediación simbólica, no hay ley eficaz. Allí donde la protección social desaparece, la sexualidad retorna bajo su forma más cruda: la dominación directa del cuerpo del otro.

En estas películas, la venganza no es un gesto moral sino una respuesta estructural a la inexistencia de mediación institucional. El espectador no “celebra” la venganza por sadismo, sino porque reconoce —aunque sea de forma confusa— que allí donde no hay ley, sólo queda la violencia en espejo. El aplastamiento del cuerpo del agresor no repara nada, pero restituye momentáneamente una asimetría intolerable. Ese goce del espectador es incómodo porque señala una verdad: el relativismo sexual no elimina la violencia, la redistribuye.

El contraste con la pornografía hardcore y el subgénero humiliation es revelador. Allí la violencia sexual no es vengada ni resistida, sino agradecida. La víctima consiente retroactivamente su propia anulación. Si el rape and revenge expone la violencia como intolerable, la pornografía hardcore la normaliza. La pregunta no es cuál de los dos géneros es más “moral”, sino cuál es más realista respecto de las derivas posibles de la sexualidad humana cuando se la priva de mediaciones simbólicas.

Que la sexualidad humana haya roto con los códigos biológicos elementales no es una novedad. Pero de ello no se sigue que pueda organizarse sin legalidad alguna. La sexualidad no es un instinto liberado ni una construcción voluntaria: es un campo aprendido, silencioso, conflictivo, donde el deseo se forma sin manuales y sin garantías. Su transmisión nunca fue transparente ni pacífica. Precisamente por eso, toda sociedad ha intentado regularla, a veces de manera brutal, a veces de forma hipócrita, pero nunca ignorándola.

El relativismo sexual contemporáneo —hijo directo del liberalismo tardío— pretende haber superado esas regulaciones sin ofrecer ninguna estructura alternativa. Allí donde antes había instituciones (la Iglesia, el Estado, la familia), hoy hay mercado, consumo de imágenes y narrativas fragmentadas. El resultado no es una sexualidad más libre, sino una sexualidad desanclada, entregada a fantasías de dominio que retornan sin freno.

El rape and revenge no es una anomalía cultural ni un resto reaccionario: es un síntoma. Muestra lo que ocurre cuando la sexualidad se despliega en un espacio donde lo social ha colapsado. No propone una solución, pero señala el problema con crudeza. La venganza, como la violación, es premoderna; su retorno no indica atraso cultural sino fracaso ideológico.

Una ciencia de la sexualidad —si ha de existir— no puede fundarse ni en el relativismo ni en la moralización. Debe partir de una constatación incómoda: la sexualidad es un real que no se deja pacificar, pero tampoco puede abandonarse a la arbitrariedad. El psicoanálisis no clausura esa ciencia; señala su punto de partida: allí donde no hay relación escrita, hay conflicto, repetición y violencia potencial.

Negar esa legalidad estructural en nombre de la libertad no emancipa a nadie. Sólo prepara el terreno para que la violencia reaparezca, esta vez sin nombre, sin culpa y sin límite.

¿Es posible una ciencia de la sexualidad? (versión 2025)

Está ampliamente difundida la idea de que una ciencia de la sexualidad sería imposible. Esta imposibilidad suele justificarse recurriendo a la teoría psicoanalítica, en particular a la afirmación lacaniana de que “no hay relación sexual”, como si el psicoanálisis mismo clausurara toda posibilidad de cientificidad en este campo. Sin embargo, esa lectura confunde un límite estructural con una prohibición epistemológica.

El axioma “no hay relación sexual” no enuncia una negación empírica ni un déficit de saber. No afirma que la sexualidad no exista, sino que no existe una relación preformada, proporcional o armónica que pueda ser escrita como ley general. Dicho de otro modo: la sexualidad no se deja formalizar bajo el modelo clásico de complementariedad. Pero ese límite no invalida una ciencia; invalida, más bien, una concepción ingenua de cientificidad.

Al interior del psicoanálisis, la sexualidad no puede convertirse en un objeto científico positivo sin perder su estatuto, ya que aparece siempre atravesada por la singularidad, la repetición y el conflicto. Pero de ello no se sigue que el psicoanálisis agote el campo de lo sexual ni que sus conceptos deban quedar confinados al interior del discurso analítico. Por el contrario: las elaboraciones de Sigmund Freud —en particular la teoría de las pulsiones, la sexualidad infantil y el concepto de fijación— constituyen un punto de partida ineludible para cualquier intento serio de construir un saber científico sobre la sexualidad.

Una ciencia de la sexualidad no podría fundarse ni en la pura anatomía ni en la pura cultura. La biología evolutiva, desde Darwin, muestra que el cuerpo no es una base fija sino un campo histórico de transformaciones. Al mismo tiempo, las adquisiciones culturales no se superponen desde afuera: modifican las condiciones mismas de desarrollo del organismo. El hecho de que un bebé nazca genéticamente preparado para hablar y caminar, sin poseer aún esas capacidades, muestra que lo biológico y lo simbólico no constituyen dos órdenes separados, sino un mismo proceso con dos vertientes.

La sexualidad pertenece a ese punto de torsión. No es reducible ni a la función reproductiva ni a la construcción cultural arbitraria. Es un campo material, histórico y conflictivo, donde la vida se organiza sin garantía de armonía. Precisamente por eso, una ciencia de la sexualidad —si ha de existir— no puede ser normativa ni totalizante, sino una ciencia de las formas, los desvíos y las fijaciones.

El relativismo contemporáneo en torno a la sexualidad, frecuentemente celebrado como signo de libertad, coincide con la hegemonía de la ideología liberal en su versión más pobre: aquella que confunde la inexistencia de una ley natural preestablecida con la inexistencia de toda legalidad. El psicoanálisis, lejos de sostener ese relativismo, introduce una exigencia más fuerte: pensar la sexualidad como un real que no se deja cerrar, pero que tampoco admite ser disuelto en la arbitrariedad.

Ciencia y psicoanálisis II

 

Psicoanálisis, ciencia y real

Una parte significativa del psicoanálisis contemporáneo insiste en afirmar que el psicoanálisis no es una ciencia, que se despliega exclusivamente de lo particular a lo particular y que todo aquello que Freud elaboró —cuando habló de antropología, arte, neurología o cultura— no haría más que decir algo de la experiencia analítica misma.
Esa posición, presentada muchas veces como prudente o rigurosa, encierra sin embargo una renuncia: la renuncia a interrogar el estatuto científico de los conceptos freudianos y, con ello, su relación con lo real.

Es cierto que el psicoanálisis no constituye una ciencia positiva en el sentido clásico ni una Weltanschauung autosuficiente. Pero de ello no se sigue que carezca de cientificidad. Del mismo modo que la medicina no es una ciencia “pura” sino una práctica clínica apoyada en la biología, la fisiología y otras disciplinas, el psicoanálisis es una práctica clínica sostenida por una construcción conceptual rigurosa, elaborada para dar cuenta de un real específico: el inconsciente y sus efectos.

Las teorías freudianas de la pulsión, la sexualidad, el superyó, los procesos primarios o el trabajo del sueño no son metáforas clínicas ni recursos narrativos. Son conceptos operatorios, construidos para formalizar regularidades, transformaciones y efectos que se imponen en la experiencia. En ese sentido, constituyen una verdadera arquitectura científica, aun cuando su objeto no preexistiera como tal antes de su formalización.

Reducir esos conceptos al interior exclusivo del “discurso analítico” empobrece su alcance. No porque el psicoanálisis deba disolverse en otras disciplinas, sino porque esos conceptos tocan zonas de lo real que desbordan la clínica sin abandonarla: la articulación entre lo biológico y lo simbólico, entre el cuerpo y el lenguaje, entre la historia individual y las formaciones colectivas. Lejos de clausurar el diálogo con otros saberes, los conceptos freudianos lo exigen.

Sigmund Freud fue explícito al respecto: el psicoanálisis no funda una concepción del mundo propia; si debe inscribirse en alguna, es en la de la ciencia. Esta afirmación no expresa modestia sino método. Freud no pretende descifrar directamente las leyes internas de la biología ni las de la cultura, pero introduce un concepto límite —la pulsión— que hace visible su articulación. No hay aquí separación de campos, sino un punto de torsión donde un mismo proceso se presenta bajo dos vertientes.

Toda ciencia construye su objeto. Freud no hereda el inconsciente: lo produce. Y al hacerlo, produce también un campo conceptual que no puede ser reducido ni a la hermenéutica ni a la sugestión. Negar la cientificidad del psicoanálisis no lo vuelve más cuidadoso ni más ético: lo desliga de la exigencia de formalización y lo expone a la arbitrariedad.

El psicoanálisis no es magia, ni creencia, ni puro relato singular. Es una práctica clínica sostenida por conceptos científicos que nacen de la coacción de lo real. Renunciar a ese estatuto no es una ganancia epistemológica: es una pérdida teórica.

Ciencia y psicoanálisis I

 Lo que hoy prolifera no es una modestia epistemológica sino una retirada defensiva.

Decir “el psicoanálisis no es una ciencia” suele funcionar menos como tesis rigurosa que como coartada: una forma de sustraerse a la exigencia de conceptualización, de formalización y de contraste con lo real. Y en ese gesto, paradójicamente, el análisis se desliza hacia aquello que dice evitar: la sugestión, la autoridad carismática, la magia blanda.

El planteo puede ordenarse así —sin forzarlo:

1. Clínica no es lo contrario de ciencia
   La medicina no es una ciencia “pura”: es un abordaje clínico de realidades que sí son científicas (biología, fisiología, bioquímica).
   Nadie concluye de eso que la medicina sea magia. Al contrario: su potencia depende de cuánto logra articularse con esas ciencias.

2. El psicoanálisis ocupa una posición análoga
   El inconsciente, la pulsión, los procesos primarios, el trabajo del sueño no son metáforas literarias.
   Son conceptos operatorios, construidos para dar cuenta de regularidades, transformaciones, efectos verificables en la clínica.
   Eso es exactamente lo que hace una arquitectura científica: construir objetos teóricos donde antes no los había.

3. Sigmund Freud no hereda un marco: lo produce
   Freud no aplica una teoría previa: inventa un método y, forzado por ese método, produce los conceptos.
   Procesos primarios, represión, pulsión, transferencia: no surgen de especulación libre, sino de una coacción de lo real clínico.
   Eso es ciencia en su momento naciente, no en su versión escolarizada.

4. “De lo particular a lo particular” no invalida cientificidad
   La singularidad del caso no elimina la estructura.
   En psicoanálisis, como en biología evolutiva o en geología histórica, la ley no borra la singularidad: la atraviesa.
   La ciencia no es sólo predicción estadística; también es inteligibilidad de procesos.

5. El verdadero riesgo
   Cuando se renuncia a la cientificidad del psicoanálisis, no se lo vuelve más humilde:
   se lo vuelve irresponsable.
   Sin exigencia conceptual, el analista queda autorizado a decir cualquier cosa —y eso sí es magia.

Dicho en una frase:

Negar la cientificidad del psicoanálisis no lo protege: lo degrada.
Lo despega de lo real que lo fundó y lo entrega a la creencia.

Hipótesis sobre la estesia y el yo de placer purificado

Hipótesis.

La experiencia mínima de estar vivo no comienza con la percepción del mundo ni con la conciencia de sí, sino con una auto-afección vital primaria, común a todo ser vivo. A esta experiencia la denomino estesia.

La estesia no es una facultad psicológica ni una forma de percepción objetal. Es el hecho elemental de que un organismo, al sostenerse como tal dentro del flujo general de la vida, se siente existir sin distancia. No hay aquí interioridad reflexiva ni representación: hay afección inmanente. Todo ser vivo —desde una ameba hasta un humano— existe como un campo sensible de auto-afecciones, condición sin la cual no habría orientación, conducta ni conservación.

Desde este punto de vista, el egoísmo del instinto de conservación no debe pensarse como una tendencia originaria independiente, sino como una derivación funcional de la estesia. Un organismo se conserva porque su existir le importa, y le importa porque se siente existir. No hay conservación sin afección previa. La persistencia vital presupone una forma mínima de sentir la propia continuidad.

En este marco, el “yo de placer purificado” formulado por Sigmund Freud puede reinterpretarse no como una fase psicológica transitoria, sino como una descripción parcial de esta vida afectiva primaria. Dicho “yo” no percibe objetos ni reconoce un mundo exterior: opera como una estructura ameboide, orientándose exclusivamente por gradientes de placer y displacer. Se extiende hacia lo que intensifica su afección vital y se retrae ante lo que la amenaza. No hay representación, sólo contacto.

Esta forma de existencia puede pensarse topológicamente como un toro de multiplicidad sensorial: un campo cerrado y continuo de afecciones, sin centro privilegiado ni jerarquía sensorial, donde cada punto puede afectar a cualquier otro. La estesia no se localiza en un órgano ni en una instancia psíquica: el organismo entero es ese campo sensible.

El narcisismo, en cambio, no pertenece a este nivel primario. El narcisismo aparece cuando la estesia se reorganiza, se estabiliza y se unifica imaginariamente en ciertas especies, produciendo una imagen del cuerpo y una investidura libidinal de esa forma. El narcisismo no funda la vida sensible: es una elaboración posterior de la estesia, históricamente y estructuralmente compleja.

En síntesis, esta hipótesis propone la siguiente secuencia no dualista:

1. Flujo vital continuo

2. Organismo como pliegue local del flujo

3. Estesia: auto-afección vital mínima (campo toroidal de afecciones)

4. Egoísmo del instinto de conservación como expresión funcional

5. Narcisismo como organización libidinal e imaginaria ulterior

Desde esta perspectiva, la estesia nombra aquello que históricamente se intentó decir de modo impreciso con términos como “alma”, pero sin recurrir a ninguna sustancia ni a ningún dualismo. La estesia no es conciencia ni subjetividad: es el sentir de existir propio de todo viviente.

Estesia

Llamo estesia al modo primario en que la vida, al organizarse como organismo, se siente existir sin distancia.

No se trata de percepción de objetos, ni de conciencia de sí, ni de una interioridad psicológica.
La estesia no es una facultad, ni una función añadida a la vida:
es la condición misma de que haya un viviente.

Todo ser vivo —animal, vegetal, hongo o microorganismo— existe como un cuerpo relativamente autónomo dentro del flujo general de la vida.
Pero esa autonomía no es sólo estructural o metabólica: es también sensible, en el sentido más elemental del término.

La estesia nombra precisamente eso:
la auto-afección mínima por la cual un organismo, al sostenerse como tal, se siente existir.

No hay aquí un “adentro” opuesto a un “afuera”.
La estesia no funda una subjetividad separada del mundo, sino una envoltura viviente, un pliegue del flujo vital que se experimenta desde sí mismo.
Es una caparazón sin metáfora: no protege de algo exterior, sino que da consistencia al estar vivo.

La vida como flujo general no se percibe en sí misma.
Sólo se vuelve sensible allí donde se pliega en un organismo.
Cada organismo es, entonces, una localización sensible del Uno viviente.
La estesia es ese punto de localización vivido, no representado.

Por eso la estesia no puede decirse fácilmente.
No es algo que se observe, sino algo que se habita.
Hablar de ella es como hablar de las manos:
no de lo que hacen, sino del hecho silencioso de tenerlas y ser con ellas.

En las especies dotadas de imagen corporal, lenguaje y simbolización, la estesia puede estabilizarse, rigidizarse o deformarse, dando lugar al narcisismo, al fantasma y a la conciencia.
Pero la estesia es anterior a todo eso.
No es amor a sí mismo, ni reflejo, ni representación:
es el sentir de existir propio de todo viviente.

En este sentido, la estesia no es alma en sentido metafísico,
pero explica por qué la noción de alma fue históricamente inevitable:
intentaba nombrar, de manera confusa, esa experiencia inmanente del estar vivo.

Dicho de la forma más sobria posible:

Vivir es sostener un cuerpo que, al hacerlo, se siente existir.
Ese sentir —anterior y simultáneo a toda percepción y a toda conciencia— es la estesia.

Confesiones de viejo

Cuando se llega a cierta edad, tengo 72 años, es inevitable no pensar en la muerte. No porque la perciba cerca, sino porque la perspectiva temporal se acorta. Uno sabe que el tiempo que queda no es el mismo que cuando tenía veinte o treinta años. A esa edad también se podía pensar en la muerte, pero el cuerpo decía otra cosa. Se podía proyectar cuarenta años más adelante sin que eso resultara del todo abstracto.

Hoy no es así. La vida cotidiana puede transcurrir sin grandes sobresaltos. Hay rutinas, cierta regularidad. El cuerpo se sostiene con ejercicio y con una percepción más atenta de sí mismo, con una alimentación más pensada y mejor informada. Aun así, hay umbrales que ya no se cruzan. No puedo salir a correr, no me subo a una escalera para trabajar en el techo, la sexualidad se va apagando de a poco. No es un derrumbe, es un retiro silencioso de ciertas posibilidades.

Cuando tenía cuarenta años, si estaba apagado o no del todo bien, me iba a correr. Ese gesto funcionaba como un reinicio. Volvía distinto, reciclado. Hoy ese recurso ya no está disponible, y no hay otro equivalente que lo sustituya.

Por eso la cuestión no pasa solamente por cuánto tiempo se vive, sino por cómo se habita ese tiempo. No quiero una vida donde el tiempo siga, pero los reinicios desaparezcan. No es que la vida se termine. Es que algunos modos de volver a empezar van dejando de estar, y esa desaparición es gradual. Modifica la relación con el tiempo de una manera que no siempre se puede explicar, pero que se siente con claridad.

Sobre la máquina narrativa

Hay una experiencia de lectura que suele pasar desapercibida, pero que dice mucho más sobre la escritura y la copia que cualquier teoría explícita de la influencia. Ocurre, por ejemplo, al leer a ciertos autores con una maquinaria narrativa muy potente, como Dostoievski.

Mientras se está leyendo, la lectura se interrumpe por una acción banal —levantarse, ir al baño, mirar alrededor— y, sin embargo, la experiencia cotidiana inmediata comienza a organizarse como si estuviera siendo narrada por ese autor. No se trata de una imitación consciente ni de una reproducción de frases o ideas, sino de algo más sutil: la activación momentánea de una forma narrativa ajena que sigue operando aun cuando el texto ha sido suspendido.

Lo decisivo es que ese efecto no aparece fuera de la lectura. No es un rasgo permanente del pensamiento ni un estilo propio que se haya incorporado de una vez y para siempre. Es un estado transitorio, inducido, que se disuelve cuando se abandona el libro. Esto permite una primera precisión importante: no estamos ante una identificación psicológica, sino ante un acoplamiento formal.

En ese acoplamiento no se copia un contenido, sino un modo de procesamiento de la experiencia. La vida cotidiana, por unos minutos, pasa por la máquina narrativa del otro. Lo trivial se vuelve narrable, no porque adquiera importancia objetiva, sino porque ha sido sometido a un régimen de atención, de temporalización y de dramatización específico. Incluso lo insignificante puede volverse escena.

Esta experiencia permite repensar la noción misma de copia. Copiar, en este nivel, no significa reproducir un estilo ni apropiarse de una voz. Significa permitir que una forma ajena opere en uno sin fijarse como identidad. La copia deja de ser un gesto narcisista —“yo escribo como”— para convertirse en una operación funcional y reversible.

Desde esta perspectiva, la lectura aparece menos como apropiación de sentido que como exposición a dispositivos formales. Leer no es sólo comprender lo que un texto dice, sino aceptar, por un tiempo limitado, que el mundo sea organizado según otra lógica. Esa lógica no se acumula ni se integra definitivamente: se activa, trabaja y se retira.

Tal vez por eso algunos autores dejan una marca tan profunda sin volverse imitables en sentido estricto. No porque se los copie, sino porque muestran que la experiencia puede ser narrada de otro modo. Y porque, durante un instante, esa narración no ocurre en el libro, sino en quien lee.

Tesis sobre lectura, copia y proceso primario freudiano

El proceso primario no es un estadio arcaico ni un residuo infantil: es un régimen activo de funcionamiento donde las formas operan sin mediación del yo, sin cronología estable y sin acumulación de sentido. En él, no se explica: se pone en escena.

La lectura, cuando toca ese nivel, no consiste en comprender un texto, sino en activar una máquina formal. Ciertas escrituras no transmiten contenidos: inducen modos de procesamiento de la experiencia. Durante ese acoplamiento, la vida inmediata puede organizarse narrativamente sin decisión consciente, por desplazamiento e investidura directa.

La copia, en este régimen, no es imitación ni apropiación. Es activación transitoria de una forma ajena. No deja identidad, no produce estilo, no se acumula como capital simbólico. Opera y se retira, como las formaciones del proceso primario.

Una escritura no narcisista es aquella que no fuerza el pasaje al proceso secundario: no progresa, no clausura, no totaliza. Se ofrece como conjunto de fragmentos circulantes, disponibles para nuevas activaciones. Del mismo modo, una lectura no lineal no busca dominar el sentido, sino alojar configuraciones provisorias.

El archivo, en este marco, no conserva contenidos sino condiciones de activación. Archivar no es ordenar, sino mantener la posibilidad de que una forma vuelva a operar en otro tiempo, en otro cuerpo, en otra escena.

La máquina narrativa pertenece al proceso primario: no reconoce autoría, no distingue entre lo propio y lo ajeno, no responde al ideal del yo. 

Leer, copiar y escribir, cuando se inscriben en este régimen, dejan de ser actos de apropiación y se vuelven operaciones materiales de circulación.

Operadores sin firma

Hay figuras que la tradición literaria suele relegar a un segundo plano: el editor, el traductor, el ghost writer. Se las piensa como auxiliares, como mediadores técnicos. En realidad, encarnan de forma explícita el régimen de escritura y lectura que hoy está en juego.

El editor trabaja contra la ilusión de la obra cerrada. Reordena, corta, desplaza. Introduce discontinuidades allí donde el autor había supuesto continuidad. No agrega sentido: redistribuye fuerzas. Es un curador del texto desde dentro.

El traductor radicaliza esa operación. Al trasladar un texto a otra lengua, demuestra que el sentido no está contenido en las palabras, sino en una estructura móvil que puede sobrevivir a su propio idioma. Traducir es archivar un texto en otro sistema sin garantizar su estabilidad.

El ghost writer, por su parte, lleva esta lógica al límite. Escribe sin nombre, sin derecho al espejo. Su trabajo desarma la ficción de la autoría como origen. Allí donde el narcisismo busca firma, el ghost writer ofrece función.

Estas figuras no pertenecen al tiempo del progreso ni al de la creación ex nihilo. Trabajan con materiales previos, con restos, con fragmentos. Su tarea no es producir obra, sino mantenerla operable en distintos contextos.

Por eso no son marginales, sino centrales. En un régimen de escritura no lineal y de lectura no acumulativa, editor, traductor y ghost writer aparecen como los verdaderos operadores materiales del sentido.

No escriben para decir algo nuevo.
Escriben para que algo siga funcionando.

Nota sobre una escritura para lectores que no avanzan linealmente.

Leí a Baudrillard por primera vez a comienzos de los años noventa. No recuerdo el orden de los libros, ni siquiera los títulos exactos. Recuerdo otra cosa: la impresión de que los textos no estaban donde debían estar, o mejor, de que podían estar en cualquier otro lugar sin perder fuerza.

No avanzaban.
Se desplegaban.

Cada fragmento parecía haber sido escrito para sobrevivir a su propio contexto. Como si no perteneciera del todo al libro que lo contenía. Como si hubiera sido pensado para ser reubicado, no desarrollado. Eso producía una lectura extraña: no acumulativa, no progresiva, más cercana al reconocimiento que a la comprensión.

En ese momento supuse algo ingenuo: creí que Baudrillard usaba algún tipo de software. No una máquina de escribir moderna, sino una herramienta que le permitiera mover bloques, desplazar párrafos, insertar fragmentos antiguos en textos nuevos. Cuando accedí a una computadora y comprobé que tal programa no existía, descarté la idea. Pensé que había confundido estilo con técnica.

Hoy veo que el error no fue la intuición, sino el objeto.

No se trataba de un software de escritura, sino de una hipótesis sobre el lector. Baudrillard escribía como si el lector ya no fuera lineal, como si no leyera en el tiempo sino en el espacio; como si no avanzara, sino que orbitara. Un lector que no suma sentido, sino que lo activa por contacto, por proximidad, por choque entre fragmentos.

Esa escritura no pide continuidad, sino circulación. No promete una totalidad, sino configuraciones provisorias. Cada texto funciona como una pieza cerrada, pero no autónoma: su sentido depende del lugar donde cae, del momento en que se la lee, del sistema de relaciones que la rodea. No hay desenlace; hay recomposición.

En los años noventa, esa forma de escribir parecía anticipar un soporte que todavía no existía. No era digital, pero tampoco pertenecía del todo al libro clásico. Era una escritura pensada para un lector que vuelve atrás, que salta, que reconoce ecos, que no obedece al orden de páginas. Un lector más cercano al montajista que al estudiante.

Hoy, con las herramientas actuales, esa intuición reaparece. No porque la tecnología explique retrospectivamente a Baudrillard, sino porque su escritura había sido concebida para un régimen de lectura que recién ahora se vuelve practicable de manera explícita.

No se trataba de escribir con máquinas.
Se trataba de escribir como si el lector ya no creyera en el progreso del texto.

Escritura para un lector no lineal

Cuando comencé a leer a Baudrillard, a comienzos de los años noventa, tuve una impresión extraña y persistente: sus textos no parecían avanzar, sino disponerse. No progresaban como un argumento, sino que se ofrecían como fragmentos móviles, capaces de insertarse en distintos puntos sin perder consistencia. No era una escritura acumulativa, sino reubicable.

Esa sensación me llevó a una hipótesis ingenua pero reveladora: supuse que Baudrillard utilizaba algún tipo de software especial. No un simple procesador de textos, sino una herramienta que le permitiera mover, recombinar, rearticular fragmentos ya escritos. Cuando accedí por primera vez a una computadora y comprobé que tal programa no existía, abandoné la idea. Pensé que había proyectado sobre los textos una fantasía técnica.

Hoy entiendo que no era una fantasía técnica, sino una lectura formal.

Lo que estaba en juego no era el instrumento de escritura, sino el modelo de lector que esa escritura presuponía. Baudrillard no escribe para un lector que sigue una línea, que progresa capítulo a capítulo, que suma saberes. Escribe para un lector que reconoce, que establece resonancias, que vuelve atrás, que conecta fragmentos dispersos. Un lector que no acumula sentido: lo reactiva.

Esa escritura no espera ser comprendida de una vez, sino releída desde distintos puntos. Cada fragmento funciona como una unidad relativamente cerrada, pero no autónoma: su sentido depende del lugar donde se inserta, del contexto que lo rodea, de la constelación que momentáneamente integra. No hay totalidad final, sino configuraciones provisorias.

En los años noventa, esa forma de escritura parecía anticipar un soporte que todavía no existía. No era digital, pero tampoco estrictamente analógica. Era una escritura pensada para circular, no para fijarse; para desplazarse, no para concluir. Una escritura que ya no necesitaba un libro continuo, sino un campo de relaciones.

Hoy, con las herramientas actuales, esa intuición se vuelve legible: no porque la tecnología explique la escritura, sino porque la escritura había anticipado una forma de lectura que la tecnología recién ahora puede alojar.

No se trataba de escribir con máquinas, sino de escribir como si el lector ya no fuera lineal.

La antropología materialista de la inestabilidad (con Lacan como operador oculto)

La condición humana no puede pensarse desde la estabilidad sino desde su fracaso estructural. No hay equilibrio originario, no hay forma acabada, no hay adaptación plena. Lo humano emerge allí donde el cuerpo deja de coincidir consigo mismo y debe sostenerse en una inestabilidad permanente. Esta no es una carencia accidental: es la condición material de posibilidad de la especie.

La antropología clásica buscó definir al hombre por sus adquisiciones —lenguaje, razón, conciencia, cultura—. Una antropología materialista de la inestabilidad invierte el punto de partida: lo humano no se define por lo que posee, sino por lo que no logra cerrar. El cuerpo humano es un cuerpo fallado, un cuerpo que no encuentra reposo en su propia organización.

La adquisición de la posición erecta, señalada por Engels como el paso decisivo en la transformación del mono en hombre, no constituye un perfeccionamiento sino una precarización. Caminar sobre dos piernas exige un equilibrio complejo, costoso, siempre amenazado. El cuerpo ya no descansa sobre una base estable: debe sostenerse activamente en el mundo. Esta torsión corporal inaugura un régimen nuevo: el de la experimentación.

El enigma de la Esfinge no interroga una esencia, sino un modo de sostenerse. El ser que camina en cuatro, en dos y en tres no es definido por sus edades, sino por sus regímenes de equilibrio. Infancia, adultez y vejez no son etapas cronológicas: son figuras de una misma inestabilidad estructural. El humano no deja nunca de estar en tránsito entre apoyos.

Aquí Lacan opera en silencio. No como antropólogo, sino como clínico del desajuste. El estadio del espejo no describe un momento de armonía, sino la tentativa desesperada de suturar una dispersión corporal. El yo no nace de la estabilidad, sino como respuesta imaginaria a una incoordinación real. La forma se anticipa para compensar una falta de forma.

La pulsión freudiana —reinterpretada por Lacan— no es un instinto degradado, sino la marca de que el instinto ya no alcanza. No hay objeto natural de la pulsión porque el cuerpo humano no coincide con sus necesidades. La sexualidad, lejos de ser una función regulada, se convierte en un campo de experimentación permanente. La pérdida del objeto no es un accidente: es estructural.

Desde esta perspectiva, el trabajo —en Marx y Engels— no es simplemente una actividad económica, sino la forma material que adopta la experimentación vital. El humano trabaja porque no sabe de antemano cómo vivir. El trabajo no sustituye al instinto: emerge allí donde el instinto fracasa, pero sin desaparecer del todo. Es una prótesis inestable sobre un fondo biológico que ya no gobierna.

La cultura no es un plano separado de la biología, sino su torsión interna. Cada invención técnica, cada forma simbólica, cada reorganización social reingresa en el cuerpo y lo modifica, aunque sea de manera imperceptible. La especie no se detiene: se desajusta continuamente. Pensar al humano como terminado es una forma de denegación darwiniana.

Lacan aporta aquí una clave decisiva: lo humano no se define por una falta metafísica, sino por una falla material en la relación cuerpo–mundo. El sujeto no es el centro de la experiencia, sino el efecto de una descoordinación que nunca se resuelve del todo. El equilibrio humano no es un estado: es una tarea interminable.

Dormir, caer, embriagarse, enfermar, envejecer: cada una de estas experiencias suspende o deforma el ejercicio del equilibrio y deja ver su carácter artificial. El sueño, como eclipse de la voluntad y de la atención, muestra que la conciencia no gobierna el cuerpo: apenas lo acompaña cuando puede.

Una antropología materialista de la inestabilidad no busca definir qué es el hombre, sino cómo se sostiene sin fundamento último. La Esfinge no custodia un secreto: señala una evidencia insoportable. El humano es el animal que no puede mantenerse de pie sin ensayar continuamente nuevas formas de apoyo —corporales, simbólicas, técnicas—.

Lacan no funda esta antropología, pero la atraviesa. Su enseñanza permite pensar que la inestabilidad no es un déficit a corregir, sino el motor mismo de la producción humana: del lenguaje, del deseo, del trabajo y de la historia.

El hombre no cae porque falla.
Cae porque está de pie.

La antropología materialista de la inestabilidad

La tradición filosófica ha tendido a definir lo humano por sus facultades superiores: el lenguaje, la razón, la conciencia, la inteligencia simbólica. Una antropología materialista exige invertir el recorrido. No partir de lo que el hombre hace con la cabeza, sino de lo que le cuesta sostener con el cuerpo.

En ese sentido, lo propiamente humano no es la estabilidad sino su contrario: una inestabilidad estructural, una precariedad que no es accidente ni déficit, sino condición productiva.

La adquisición de la posición erecta no debe pensarse como un triunfo anatómico sino como la introducción de una falla permanente. Caminar sobre dos piernas implica un tipo de equilibrio radicalmente más complejo, más frágil, más costoso que el de cualquier cuadrúpedo. El cuerpo humano no se apoya: se corrige continuamente. Vivir de pie es vivir compensando.

Ahí comienza la historia.

La Esfinge lo sabía.
Su enigma no pregunta por la inteligencia ni por el alma. Pregunta por el modo de desplazamiento.
¿Qué ser camina primero en cuatro, luego en dos y finalmente en tres?

La respuesta —“el hombre”— suele leerse como una obviedad simbólica. Pero el núcleo material del enigma es otro: el ser humano no tiene un régimen de equilibrio estable a lo largo de su vida. La infancia, la adultez y la vejez no comparten la misma economía corporal. El bastón no es un símbolo de sabiduría: es una prótesis del equilibrio perdido.

La Esfinge no interroga al sujeto; interroga a la especie en su relación con la gravedad.

Desde esta perspectiva, la antropología materialista de la inestabilidad sostiene que el pasaje del mono al hombre no consiste en la adquisición de una esencia, sino en la entrada en un régimen de experimentación permanente. Allí donde el instinto ya no alcanza para garantizar la adecuación entre cuerpo y mundo, surge la necesidad de ensayar.

El trabajo, tal como lo piensan Marx y Engels, no es una mera actividad económica: es la forma histórica que adopta esa experimentación forzada. El cuerpo humano, inestable, debe inventar mediaciones para sobrevivir. Herramientas, técnicas, lenguajes, instituciones: todas son respuestas provisorias a una falla originaria.

Por eso el trabajo transforma simultáneamente a la naturaleza y al propio humano. No hay un sujeto previo que trabaja sobre un objeto externo. Hay un campo único de fuerzas donde el cuerpo, al actuar, se reconfigura.

Freud introduce en este mismo plano la noción de pulsión. La pulsión no es un instinto degradado ni una energía psíquica autónoma: es el nombre metapsicológico de esa indeterminación. A diferencia del instinto animal, que conoce su objeto y su fin, la pulsión humana deambula. Busca, falla, sustituye, repite. Experimenta.

La sexualidad humana es el ejemplo más evidente de esta torsión. Al perder la regulación estrictamente instintiva, el cuerpo entra en un campo de variaciones donde lo visual, lo táctil y lo oral adquieren una centralidad inédita. El llamado “catálogo de las perversiones” no es una desviación moral: es el archivo empírico de la inestabilidad pulsional.

La antropología materialista de la inestabilidad permite así pensar en continuidad:

• la bipedestación precaria,

• la infancia prolongada,

• la necesidad de trabajo,

• la mutación del instinto en pulsión,

• la experimentación como condición vital.

Nada de esto es superación ni progreso. No hay una flecha ascendente. Hay desplazamientos, compensaciones, pérdidas que abren posibilidades.

Incluso el sueño puede leerse desde este marco: dormir es suspender momentáneamente el ejercicio del equilibrio, de la atención, de la voluntad. Es el único instante en que el cuerpo humano abandona esa corrección constante. Los sueños, entonces, no serían un reino separado, sino el residuo de una actividad que no puede apagarse del todo.

La Esfinge planteaba una pregunta sin respuesta técnica. Edipo no triunfa por su saber, sino porque reconoce la inestabilidad como condición común. El monstruo desaparece cuando se nombra aquello que se quiere negar: que el hombre no camina nunca del todo firme.

Una antropología materialista no busca estabilizar esta verdad, sino sostenerla como principio. No hay esencia humana. Hay una especie que, al no poder apoyarse definitivamente, se ve obligada a producir mundo.

La antropología materialista de la inestabilidad no concibe al hombre como un ser en progreso ni como una esencia caída. Lo concibe como un proceso abierto, resultado de una mutación corporal que no se ha cerrado y probablemente no se cerrará nunca. La especie no avanza hacia una forma final: se sostiene, vacila, inventa.

La Esfinge no fue derrotada por Edipo.
Fue mal leída.
Su enigma sigue en pie porque el hombre sigue siendo ese animal que camina —siempre— al borde de su propio desequilibrio.

El escritor no narcisista como función (escritura, proceso colectivo y borramiento del autor)

El escritor no narcisista como función

(escritura, proceso colectivo y borramiento del autor)

La figura del escritor no narcisista no debe entenderse como un tipo humano, ni como una ética personal, ni como una posición moral superior dentro del campo cultural. Pensarlo así sería recaer, por inversión, en el mismo narcisismo que se pretende criticar. El escritor no narcisista no es una persona: es una función dentro del proceso colectivo de la escritura.

En este punto, la analogía con lo que Lacan denominó sujeto de la ciencia resulta precisa. Para Lacan, el sujeto de la ciencia no se identifica con ningún científico empírico. Ningún científico —ni siquiera el más grande— “es” el sujeto de la ciencia. La ciencia opera a condición de que el sujeto psicológico quede excluido: el saber avanza allí donde el yo no comanda. El sujeto de la ciencia no se encarna: se produce como efecto.

Algo análogo ocurre con la escritura cuando se la piensa materialistamente, como proceso social determinado por un modo de producción, tal como proponía Sollers al reclamar una disolución del continente ideológico de la literatura en una ciencia de la escritura. Si la escritura no es expresión interior ni obra cerrada, sino práctica históricamente situada, entonces el autor deja de ser origen y pasa a ser operador transitorio.

Gramsci permite afinar aún más esta perspectiva. En el análisis del trabajador colectivo, muestra cómo la cooperación real existe objetivamente, aunque no se presente como experiencia subjetiva unificada. El producto total se produce colectivamente, pero no hay conciencia inmediata de ese colectivo. En el terreno intelectual contemporáneo la situación es todavía más radical: no solo no hay conciencia del colectivo, sino que muchas veces el colectivo mismo no existe como forma organizada. Lo que existe es una dispersión de ideas, fragmentos, nociones que circulan, se cruzan, se apagan o reaparecen.

En ese contexto, el escritor no narcisista no representa a ningún intelectual colectivo ya dado. Trabaja en ausencia. Opera como si ese colectivo pudiera emerger, pero sin garantía. No funda, no totaliza, no conduce. Interviene localmente, introduce conceptos, abre líneas, deja materiales disponibles para acoplamientos futuros que desconoce.

Aquí Benjamin resulta decisivo. Cuando señala que la eficacia literaria significativa solo puede nacer del intercambio entre acción y escritura, y que el libro es a menudo el signo de una infructuosidad, no está oponiendo géneros, sino señalando una mutación histórica del régimen de transmisión. La escritura eficaz ya no es la que se clausura en una obra, sino la que actúa: la que se infiltra, se engancha, lubrica juntas invisibles del aparato social.

El escritor no narcisista es la función que aparece cuando el texto:

• no reclama propiedad,

• no exige lectura total,

• no pide reconocimiento,

• se deja continuar, traducir, deformar.

No se lo reconoce por el nombre propio ni por la firma.
No se lo identifica por una obra.
Se lo rastrea en los efectos: allí donde una escritura funciona sin centro autoral.

Un mismo individuo puede ocupar esa función en un texto y no hacerlo en el siguiente. Puede ignorar por completo cuándo la ocupa. No hay identidad que sostener, porque no hay sujeto que encarnar. Como en la ciencia, la escritura colectiva avanza cuando nadie puede decir “yo soy” su sujeto.

En este sentido, el escritor no narcisista no es una excepción marginal, sino una función necesaria en un régimen de escritura fragmentado, mediado por pantallas, atravesado por traducciones constantes entre lo académico, lo periodístico, lo político y lo práctico. Allí donde no hay obra posible, ni colectivo constituido, ni mercancía simbólica reconocible, la escritura solo puede operar como proceso abierto.

No como monumento.
No como identidad.
Sino como trabajo que circula sin saber del todo qué produce.

El escritor no narcisista (Benjamin – Sollers – escritura como proceso)

 

El escritor no narcisista

(Benjamin – Sollers – escritura como proceso)

Cuando Philippe Sollers, a fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, propone disolver el continente ideológico llamado “literatura” en una ciencia de la escritura, no está atacando una forma estética sino una ficción histórica: la del autor como origen, de la obra como unidad cerrada y del libro como lugar natural del saber escrito. Su tesis es materialista: toda escritura se desarrolla bajo un determinado modo de producción, no solo económico sino simbólico, técnico y social. La escritura no expresa una interioridad: funciona dentro de un sistema de producción de sentido.

Walter Benjamin había llegado, desde otro ángulo, a una conclusión convergente. En Gasolinera, cuando afirma que la eficacia literaria significativa solo puede nacer del riguroso intercambio entre acción y escritura, Benjamin no está defendiendo géneros menores frente al libro, sino señalando una mutación histórica: el saber ya no se transmite mediante totalidades estables, sino por intervenciones localizadas, fragmentarias, instantáneas, capaces de actuar sobre puntos precisos del aparato social. El libro, en ese contexto, deja de ser el centro y pasa a ser, en el mejor de los casos, un sedimento.

En ambos casos, lo que se desarma es la misma figura:
el autor soberano, propietario de un sentido, organizador de una obra total, garante de una identidad.

Frente a esa figura emerge otra posición posible: la del escritor no narcisista.

No se trata de una virtud moral ni de una actitud psicológica. El escritor no narcisista no es “humilde”: es estructuralmente descentrado. No se piensa como origen del texto, sino como un nodo transitorio dentro de un proceso colectivo de escritura. Acepta que lo escrito circule sin él, se fragmente, se recontextualice, se use mal, se continúe en otra parte. No exige lectura completa, adhesión ni pertenencia. Escribe para que el texto entre en relación.

Desde la perspectiva de Sollers, esta posición es coherente con una ciencia de la escritura: si la escritura es un proceso determinado por su modo de producción, el autor deja de ser sujeto fundador y pasa a ser operador parcial. Desde la perspectiva de Benjamin, esta posición es la única eficaz en un mundo gobernado por hechos y no por convicciones: no se trata de inundar la turbina con opiniones, sino de lubricar juntas ocultas que hay que conocer.

La pantalla —hoy dominante— no crea esta situación, pero la vuelve visible. En ella, la escritura se lee en fragmentos, se enlaza, se superpone, se comenta, se reactiva. El texto ya no se presenta como obra, sino como material en circulación. En este régimen, el escritor narcisista —el que reclama unidad, cierre y reconocimiento— queda estructuralmente fuera de lugar. El escritor no narcisista, en cambio, aparece como la figura que mejor se ajusta a la realidad material de la escritura contemporánea.

No porque haya renunciado al libro, sino porque ha dejado de confundir el libro con el pensamiento.
No porque desprecie la obra, sino porque sabe que hoy el pensamiento no se organiza como monumento, sino como entramado.

Así entendido, el escritor no narcisista no es una excepción ni una marginalidad: es la forma que adopta la escritura cuando asume plenamente su condición histórica, colectiva y material.

Manifiesto del escritor anónimo. Hacia una escritura no narcisista

 (Hacia la disolución del narcisismo)

El escritor anónimo no escribe para ser leído entero.
Escribe para ser usado.

No busca adhesión,
no funda pertenencias,
no reclama continuidad ni fidelidad.

Sus textos no piden lectura completa,
piden circulación.
No buscan cierre,
buscan entramarse con otras escrituras,
otras prácticas,
otras experiencias que les son ajenas.

No aspira a una obra.
Aspira a una constelación sin centro ni autor propietario.

Acepta que sus textos se separen de él,
que se deformen,
que se usen mal,
que sirvan para fines imprevistos.

No escribe para representar el mundo,
sino para introducir pequeñas torsiones en su lectura.

Sabe que hoy el saber no se transmite por monumentos,
sino por contactos parciales,
por fricciones breves,
por ideas que se infiltran como aceite
en juntas invisibles.

Por eso escribe sin nombre fuerte,
sin libro necesario,
sin promesa de totalidad.

Si alguien toma un fragmento
y lo hace trabajar en otra parte,
ahí el texto ocurre.

Todo lo demás —
la firma,
la consagración,
la obra cerrada—
es secundario.

La escritura no es un fin.
Es un vector.

Y el pensamiento,
cuando está vivo,
no pide ser reconocido:
pide seguir moviéndose.

El metabolismo de la tierra

 

El metabolismo de la tierra

(Notas para una observación filosófica)

Este texto no es el resultado de una investigación biológica, ni de una actividad experimental, ni pretende formular una tesis científica verificable.
Es, más modestamente —y tal vez más radicalmente—, una observación filosófica: una forma de mirar el mundo vivo cuando se suspende la idea de individuos aislados y se atiende, en cambio, a los procesos que hacen posible la vida.

Puede ser así.
O puede no serlo.
Pero mirar de este modo permite pensar algo que de otro modo permanece invisible.

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1. La tierra no es un soporte, es un proceso

La costumbre nos lleva a imaginar la tierra como un fondo pasivo:
un suelo sobre el que las plantas crecen, los animales caminan y los humanos edifican.

Sin embargo, basta detener la mirada un poco más abajo para advertir otra cosa:
la tierra no sostiene la vida,
la procesa.

El suelo no es tierra muerta.
Es un espesor activo donde la materia circula, se transforma, se digiere, se devuelve.
Un metabolismo.

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2. Hongos: el sistema digestivo del mundo

En ese metabolismo subterráneo, los hongos no ocupan un lugar secundario.
Si uno quisiera arriesgar una formulación fuerte —y provisoria— podría decir:

Los hongos son el órgano digestivo de la biosfera.

No producen energía como las plantas.
No la consumen directamente como los animales.
Transforman.

Descomponen lo que murió.
Hacen soluble lo que era inerte.
Vuelven disponible lo que estaba bloqueado.

Las raíces vegetales, en la mayoría de los casos, no trabajan solas:
se apoyan, se extienden, se continúan en redes fúngicas.
La planta, entonces, no termina en la hoja ni en el tallo.
Su cuerpo se prolonga en el suelo.

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3. Vegetales: captura solar, dependencia terrestre

La planta suele pensarse como el paradigma de la autonomía:
toma luz, toma agua, crece.

Pero observada desde este ángulo, su independencia es ilusoria.
La fotosíntesis captura energía, sí,
pero la posibilidad de usar la tierra depende de mediaciones invisibles.

Sin hongos:

• el fósforo no circula

• el nitrógeno no se integra

• el suelo se vuelve mudo

La planta es una interfaz entre el cielo y la tierra,
pero la tierra habla en lenguaje fúngico.

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4. Hormigas: administración del subsuelo

Aquí aparece una figura perturbadora: la hormiga.

Ciertas especies no comen plantas.
No comen hojas.
Cultivan hongos.

Recolectan materia vegetal, la entregan al hongo, lo protegen, lo seleccionan, lo reproducen.
Externalizan la digestión.
Organizan el metabolismo.

No gobiernan plantas.
No dominan la fotosíntesis.
Administran la transformación.

Desde esta perspectiva —insisto: filosófica—, las hormigas operan como gestoras del proceso que decide qué de la planta vuelve a la vida y en qué forma.

No es un Estado.
No es una economía.
Pero tampoco es azar.

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5. Una política sin sujeto

Si usamos la palabra política aquí, hay que hacerlo con extremo cuidado.
No hay deliberación.
No hay conciencia.
No hay proyecto.

Y sin embargo hay:

• regulación de flujos

• control de poblaciones

• división de funciones

• transmisión histórica de prácticas

Una política sin sujeto,
una política del metabolismo.

No es que la vida vegetal esté “regida” por las hormigas.
Sería un exceso decirlo así.

Pero sí podría decirse algo más preciso —y menos antropocéntrico—:

La vida vegetal está inscripta en un campo metabólico
que, en ciertos territorios, es reorganizado por alianzas no humanas.

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6. Una hipótesis abierta

Nada de esto pretende clausurarse como verdad.
Es una figura de pensamiento, no un modelo científico.

Tal vez el mundo vivo no esté compuesto por individuos,
sino por funciones que se pliegan unas sobre otras:
captura, transformación, circulación, devolución.

Tal vez la tierra no sea un escenario,
sino un cuerpo.

Tal vez.

Y aun si no fuera así,
pensar la vida como metabolismo compartido
tiene una virtud:
desplaza al humano del centro
y devuelve a la materia
su inteligencia silenciosa.

No para explicarla.
Sino para aprender a mirarla.

Lo histórico- natural

El adjetivo alemán naturgeschichtlich, utilizado ocasionalmente por Marx y Engels, no designa la suma de dos órdenes —lo “natural” y lo “histórico”—, sino un único tipo de proceso material en el que ambas dimensiones forman una continuidad indisoluble. No remite, por tanto, a una “naturalización” de la historia ni a un despliegue de leyes biológicas en el campo social, sino al carácter histórico-natural de aquellas formaciones donde la práctica humana transforma a la naturaleza y, al mismo tiempo, se apoya en sus condiciones materiales para producir nuevas formas sociales. En este sentido, naturgeschichtlich describe procesos tales como la hominización por el trabajo, la agricultura o la constitución de un modo de producción: fenómenos en los cuales lo natural deviene histórico y lo histórico reorganiza lo natural, sin que resulte posible separarlos sin incurrir en abstracción idealista.

Afirmaba Marx en La Ideología Alemana: “La naturaleza en el sentido del hombre primitivo, no existe hoy en ningún sitio, excepto en alguna isla coralina de formación reciente”.

Cuando Freud introduce la pulsión (Trieb) como concepto límite (Grenzbegriff) entre lo somático y lo psíquico, está nombrando algo que no es natural ni cultural, sino un proceso histórico-natural en el sentido estricto del término:

Posición del sujeto

 El ánimo no es un flujo que nos invade desde afuera ni una descarga que brota desde un interior puro.

Es el resultado momentáneo de un campo en tensión, donde lo fisiológico y lo simbólico se pliegan uno sobre otro.
Por eso parece autónomo —porque no vemos la torsión que lo produce—, pero no lo es: siempre hay una determinación, aunque no sea lineal ni representable.

Lo que varía en el ánimo no es una “sustancia afectiva”, sino la posición del sujeto dentro de ese pliegue.
Un mínimo desplazamiento en el deseo, una variación en la excitación corporal, un microcambio en la relación con el Otro: eso basta para que el mundo se vea distinto sin haber cambiado.

El psicoanálisis no piensa el ánimo como flujo, sino como efecto de posición:
cómo está anudado el viviente al lenguaje en ese instante, qué punto del 1 en 2 se actualiza, dónde se tensa o distiende el lazo inconsciente que sostiene al yo.

La psicología puede medir correlatos; el psicoanálisis apunta a la forma del nudo.
Y es en ese nudo —no en un “algo” que sube o baja— donde nace la oscilación anímica.