Conjeturas, borradores y notas

2026/04/02

El desayuno como operación de ligadura: Walter Benjamin y el ronroneo

Análisis de "Salita para desayunar" (Dirección única, 1928)

Walter Benjamin describe un estado liminal: el momento del despertar, aún en ayunas, cuando el sujeto no ha logrado separarse completamente del mundo onírico. En ese estado, advierte, referir un sueño es "fatal": quien lo hace "se traiciona a sí mismo", habla "como si hablara dormido". La única salida es un acto concreto, material: desayunar. La purificación necesaria "pasa por el estómago". Este breve texto puede leerse como una temprana intuición de lo que aquí llamamos ronroneo y de la operación de ligadura que lo transforma.

1. El estado de ayunas: el ronroneo no ligado

Benjamin describe al que acaba de despertar como alguien que "permanece todavía en la esfera mágica del sueño". El aseo matinal (lavarse) solo alcanza "la superficie del organismo", mientras que en "las capas más profundas" la penumbra onírica persiste. Eso es el ronroneo: un flujo de excitación no ligada que no cesa con el despertar, que sigue circulando por debajo de la vigilia. El sujeto no tiene dominio sobre él; está "confabulado" con ese flujo, no se ha separado.

Quien rehúye el desayuno —por temor o por recogimiento— "no quiere comer y desprecia el desayuno". Benjamin dice que así "evita la quiebra entre el mundo nocturno y el diurno". Esa "quiebra" es la frontera que debe establecerse para que el flujo deje de ser arrastre y pueda ser abordado desde "la orilla contraria". Sin esa quiebra, el sujeto permanece en un régimen de porosidad extrema: el ronroneo no se distingue del pensamiento deliberado, la palabra es arrastrada por el flujo.

2. "Hablar dormido": la palabra arrastrada por el flujo

Benjamin advierte que referir el sueño en ayunas es fatal: "se traiciona a sí mismo". ¿Por qué? Porque la persona "todavía medio confabulada con el mundo onírico" no habla desde la ligadura, sino desde el flujo mismo. Sus palabras no son un relato que ordena lo soñado, sino una continuación del sueño. "Habla como si hablara dormido". Eso es el ronroneo verbalizado: la palabra que circula sin que el sujeto pueda detenerla o dirigirla, que "roza las propias visiones oníricas sobre las que no tiene dominio".

En la clínica, esto ocurre cuando un paciente asocia sin cesar pero sin que nada se ligue. No es que la asociación libre esté mal aplicada; es que falta la operación que corte el flujo y permita al sujeto situarse en la otra orilla. El analista que solo escucha sin intervenir puede quedar atrapado en ese régimen: el paciente habla dormido, y el analista escucha dormido.

3. El desayuno como operador de ligadura

La solución de Benjamin es sorprendentemente material: desayunar. No interpretar, no entender, no recordar. Comer. El desayuno es el acto que permite "la quiebra entre el mundo nocturno y el diurno". Benjamin lo describe como una "combustión del sueño en el concentrado trabajo de la mañana". El sueño no se recuerda ni se interpreta; se quema en un acto corporal que establece una nueva frontera.

Esto es exactamente lo que hemos llamado destrabe del ronroneo. El desayuno no elimina el flujo (el ronroneo sigue, pero en otro régimen). Lo que hace es cortar la identificación del sujeto con el flujo. Después de desayunar, el sujeto puede "abordar el sueño a partir del recuerdo superior" — es decir, desde la orilla contraria, desde la vigilia. El sueño no se ha perdido, pero ahora puede ser dicho sin que quien habla sea arrastrado por él.

4. La purificación que "pasa por el estómago"

Benjamin distingue dos tipos de purificación. Una es el lavado, que opera "sobre la superficie del organismo". La otra es "completamente distinta de él" y "pasa por el estómago". Esta segunda es la que interesa. No es una limpieza externa, sino una operación interna, visceral, que anuda el cuerpo al acto. No se trata de entender nada; se trata de que algo ocurra en el plano sensible, en la percepción táctil del hambre que se satisface, en el paso del alimento que transforma el estado del cuerpo.

El desayuno es un operador material de ligadura. Como la palabra en análisis cuando es eficaz: no agrega un saber, sino que modifica el régimen del flujo porque toca el cuerpo, porque se inserta en el plano sensible donde el ronroneo se produce. Por eso Benjamin dice que quien desayuna "justifica" la combustión del sueño. No es una justificación moral; es una operación efectiva que permite pasar de un régimen a otro.

5. Consecuencias para la clínica

Este texto de Benjamin anticipa varias tesis que desarrollamos sobre el ronroneo:

El flujo no cesa por sí solo: el recién despertado sigue en la esfera del sueño. El ronroneo persiste hasta que una operación lo ligue.
Hablar no es suficiente: hablar en ayunas es "hablar dormido". La palabra por sí sola no liga; puede ser arrastrada por el flujo.
La ligadura requiere un acto material: desayunar, comer, un acto que pase por el estómago. En análisis, la interpretación eficaz es ese acto: no un mensaje, sino una operación que toca el cuerpo del hablante.
El "entender" es retrospectivo: después de desayunar, el sujeto puede "abordar el sueño a partir del recuerdo superior". Ese recuerdo no es la causa del cambio; es su efecto. Primero se desayuna (destrabe), luego se puede entender (ligadura secundaria).

6. El desayuno y la interpretación analítica

¿Qué es, en análisis, el equivalente al desayuno de Benjamin? No es una metáfora. Es la palabra dicha en el momento justo, que opera como un corte, una torsión, un destrabe. Esa palabra no explica, no interpreta en el sentido hermenéutico. Hace algo más elemental: interrumpe la repetición, permite que el flujo encuentre otro canal. El paciente, después de esa palabra, puede "desayunar" — cortar con la confabulación nocturna y hablar desde la otra orilla. No porque haya entendido, sino porque algo en el régimen de su ronroneo cambió.

La formación del analista debería incluir el aprendizaje de esta diferencia: no confundir la interpretación con el desayuno. Muchas interpretaciones son solo "hablar dormido" del analista, que agrega más flujo sin cortar nada. La interpretación eficaz, como el desayuno, "pasa por el estómago": opera en el plano sensible, anuda cuerpo y palabra, y permite que el sujeto se sitúe en la otra orilla.

Para compartir

Este texto puede leerse en círculos de estudio o formación, acompañado de la pregunta: ¿Qué sería, en tu práctica, "desayunar" con un paciente? ¿Cómo distinguir la palabra que liga de la palabra que solo agrega flujo?

2026/04/01

Formulación tentativa del concepto Ronroneo

Formulación tentativa del concepto Ronroneo

Base para discusión con interlocutores teóricos

1. Definición

Ronroneo es el flujo permanente de excitación no ligada que constituye la materia prima de la vida anímica. Se presenta como una percepción táctil-sonora interna: fragmentos musicales, frases sueltas, restos sonoros, imágenes, olores, que circulan sin ser convocados, que persisten durante el sueño y solo cesan con la muerte. No es alucinación (no se atribuye agencia externa), ni pensamiento deliberado, ni ruido ambiental. Es el sustrato objetivo sobre el que opera la palabra en la talking cure y, más ampliamente, toda práctica que trabaje sobre la subjetividad (religión, arte, meditación).

2. Axiomas y fundamentos topológicos

El concepto se apoya en dos axiomas que describen la estructura de lo vivo y lo simbólico:

Teorema de Jordan: una curva cerrada simple divide el plano en interior y exterior, siendo la frontera misma la condición de posibilidad de la diferencia. Aplicado al psiquismo: el ronroneo es la actividad de esa frontera, que no preexiste al pliegue sino que produce simultáneamente el “adentro” subjetivo y el “afuera” del mundo. La subjetividad no es una sustancia interior, sino el efecto de una frontera que separa y une.
“1 se divide en 2” (Mao Tse-Tung) : toda unidad contiene su propia contradicción. El ronroneo no es una homogeneidad, sino un campo de tensión permanente entre ligadura y descarga, entre proceso primario (condensación, desplazamiento) y proceso secundario (organización, coherencia). Su movimiento es el de la contradicción que no se resuelve en síntesis estable, sino que se sostiene como motor.

Estos axiomas se anudan en una topología materialista: la forma (topológica) es la dinámica de lo real, no su representación. El ronroneo es la holoforma invariante que se conserva a través de todas las transformaciones de intensidad, contenido, régimen.

3. El ronroneo en la tradición psicoanalítica

Freud y Lacan no fijaron el concepto, pero lo presuponen en múltiples momentos:

Freud: el Proyecto (flujo de Q, neurones que retienen cantidad); la histeria como fijación de excitación en el cuerpo; la regla de asociación libre como dispositivo para dejar circular el flujo; la escucha flotante como sintonía con el inconsciente; los procesos primarios como lógica del ronroneo no ligado.
Lacan: la voz como objeto *a* (Seminario 10), que “cosquillea” (Miller); lalangue (Seminario 20) como material sonoro anterior al significado; das Ding (Seminario 7) como vacío alrededor del cual circula el ronroneo; la transferencia como acople de dos flujos.

El ronroneo integra estos desarrollos en un objeto científico perceptible, objetivo, que da base material a la metapsicología.

4. Objetividad del ronroneo

El ronroneo es objetivo en el mismo sentido que el viento o la circulación eléctrica: existe independientemente de que sea percibido, tiene leyes de funcionamiento, y es condición de posibilidad de los fenómenos que estudia el psicoanálisis (síntomas, sueños, actos fallidos, etc.). Su percepción requiere un entrenamiento perceptivo (aprender a escucharse como Otro), pero no es una construcción hermenéutica. Esta objetividad funda la cientificidad del psicoanálisis no como ciencia natural (predicción-control), sino como ciencia de lo singular que trabaja sobre un real invariante.

5. Regímenes del ronroneo

Se distinguen al menos cuatro regímenes, que corresponden a distintas estructuras clínicas y estados:

No ligado: flujo puro, caótico, perceptible en estados de porosidad extrema (convulsión, fiebre, drogas).
Ligado por la palabra: organización provisional en pensamiento, relato, interpretación.
Fijado: detención del flujo en síntoma (conversión histérica, obsesión, formación del inconsciente).
Saturado: el ronroneo propio es tapado por ruido exterior (medios, discursos) o por una saturación de estímulos; régimen característico de la política y la cultura contemporáneas.
Poroso/perforado: según la integridad de la frontera (Jordan); la psicosis implica perforación (el ronroneo se vive como voz exterior).

6. Clínica: la palabra como operador de ligadura

La talking cure trabaja sobre el ronroneo no interpretando sentidos ocultos, sino operando sobre su régimen:

Asociación libre: deja circular el flujo sin censura.
Escucha flotante: sintoniza con el ronroneo del paciente, no con el contenido.
Interpretación: no descifra, sino que introduce un corte o una modulación que transforma la circulación.
Transferencia: acople de dos ronroneos (analista-paciente) que permite una ligadura temporaria, que debe desanudarse al final del análisis.

El final del análisis es la capacidad de sostener el propio ronroneo sin fijación, ligándolo cuando es necesario y dejándolo circular cuando no, sin delegar esa operación en otro (analista, síntoma, creencia).

7. El ronroneo como “tierra” del psicoanálisis

Así como la agricultura trabaja la tierra, el psicoanálisis trabaja el ronroneo. No lo inventa, lo encuentra como sustrato real. Esta metáfora ancla la práctica en un objeto concreto, evitando tanto el idealismo (la interpretación como fin en sí) como el dualismo (separación entre cuerpo y lenguaje). Otras prácticas (religión, arte, meditación) cultivan el mismo suelo con métodos distintos, cada una con su especificidad, riesgos y eficacia.

8. Preguntas abiertas para seguir trabajando

¿Cómo formalizar topológicamente los distintos regímenes del ronroneo?
¿Cuál es la relación entre el ronroneo y la pulsión, en particular la voz como objeto *a*?
¿Cómo transmitir la percepción del ronroneo en la formación analítica sin dogmatismo?
¿Qué articulaciones con la política (Gramsci), la estética (música), la religión (dispositivos de ligadura) se pueden desarrollar?

Esta formulación es tentativa y abierta a discusión. Se inscribe en una investigación que busca dar al psicoanálisis un objeto real que funde su práctica y su enseñanza, sin renunciar a su especificidad.

Reescribir no es interpretar

Si el síntoma es una escritura en el cuerpo, la palabra analítica no interpreta esa escritura (no la traduce a otro idioma). La reescribe: introduce un trazo nuevo que modifica la organización del flujo. Eso es mucho más concreto que entender. Es como cuando una canción pegadiza se te va de la cabeza no porque entiendas por qué estaba ahí, sino porque cantaste otra canción, o porque alguien dijo algo que cambió el ritmo.

El analista que opera así no está en el lugar del saber (el que entiende lo que el paciente no entiende). Está en el lugar del operador perceptivo: alguien que, porque ha aprendido a escuchar su propio ronroneo, puede situar su palabra en el punto justo donde el flujo del otro necesita un pequeño corte, una repetición, una variación.

El músico como figura del ronroneo no lingüístico

El músico trabaja con la materia sonora en un régimen diferente al de la lengua. El lenguaje organiza el sonido en fonemas, palabras, sintaxis; el músico lo organiza en alturas, duraciones, timbres, intensidades. Pero esa organización es también una ligadura: el músico liga el flujo sonoro en formas que pueden ser reconocidas, repetidas, variadas. Sin embargo, a diferencia de la lengua, la música no fija significado; mantiene una relación más directa con la pulsión invocante (la voz como objeto *a*). Por eso la música puede "tocarnos" sin necesidad de palabras.

Pero también el músico, para crear, tiene que poder escuchar su propio ronroneo sonoro, ese flujo interno que no es todavía música compuesta. Muchos describen el proceso creativo como "oír" algo que luego se traduce a notas. Ahí el músico es un operador que liga el ronroneo en una forma estable.

2026/03/30

Coaching, presentismo y la administración del fin de la historia

El coaching no es simplemente una técnica de autoayuda. Es la pedagogía subjetiva de un régimen temporal específico.

Su presupuesto fundamental es aparentemente inocente: concentrarse en el presente, optimizar recursos personales, gestionar emociones, maximizar rendimiento. Sin embargo, esta absolutización del ahora no es neutral. Es la forma subjetiva adecuada a un sistema que ha naturalizado el fin de la historia.

Cuando el horizonte histórico se clausura, cuando la transformación estructural deja de ser pensable, solo queda administrar la propia posición dentro del orden existente. El coaching no enseña a cambiar el mundo; enseña a adaptarse eficazmente a él. No cuestiona el patrón de acumulación; enseña a sobrevivir en su interior.

En este sentido, el coaching no es una ideología alternativa al neoliberalismo: es su técnica microfísica.

El tiempo reducido a rendimiento

El capitalismo siempre organizó el tiempo. Pero en su fase actual lo coloniza hasta convertirlo en recurso gestionable. Cada minuto debe ser optimizado; cada emoción, encauzada; cada crisis, reinterpretada como oportunidad.

La noción de reproducción ampliada adquiere aquí una dimensión subjetiva: no solo se expande el capital, se expande la autoexigencia. El sujeto deviene empresa de sí mismo. Se reproduce y se amplía constantemente, pero dentro de un marco que nunca se pone en cuestión.

El futuro ya no es diferencia estructural; es proyección cuantitativa del presente: más eficiencia, más productividad, más resiliencia.

Eso es el fin de la historia en versión psicológica.

La neutralización de la crisis

En otros momentos históricos, la crisis del patrón de acumulación generaba radicalización. La fisura económica se traducía en apertura temporal. Las instituciones se volvían discutibles.

Hoy, en cambio, la crisis es inmediatamente resemantizada. Si el mercado colapsa, hay que reinventarse. Si el trabajo precariza, hay que desarrollar habilidades blandas. Si la competencia aumenta, hay que fortalecer la autoestima.

La crisis ya no es síntoma de contradicción estructural; es desafío personal.

El coaching transforma el conflicto sistémico en problema motivacional.

Antivanguardia

La vanguardia presupone una experiencia distinta del tiempo: el presente como transición hacia otra forma de organización social. Supone que lo existente puede volverse obsoleto.

El coaching, en cambio, presupone la permanencia del marco. No hay obsolescencia estructural, solo actualización individual. No hay transformación del orden, solo upgrade del sujeto.

Podría decirse que el coaching es una técnica antivanguardista: bloquea la imaginación estructural en nombre de la autogestión.

El progresismo adaptativo

Lo más significativo es que esta pedagogía del presente no opera solo en el mundo empresarial. Ha penetrado en sectores progresistas que ya no cuestionan la forma misma de la reproducción social, sino que buscan hacerla más inclusiva, más sostenible, más equitativa.

Pero si el horizonte no se abre, si el patrón de acumulación permanece intocado, el cambio es modulador, no transformador.

El fin de la historia no se proclama: se gestiona.

El punto decisivo

El problema del coaching no es que promueva bienestar individual. El problema es que convierte la adaptación en virtud y la estructura en dato natural.

En un régimen donde el futuro ha sido reducido a prolongación del presente, el sujeto aprende a perfeccionarse en lugar de interrumpir.

La pregunta verdaderamente subversiva no es cómo optimizarse, sino si el tiempo mismo puede volver a abrirse.

Mientras esa pregunta no reaparezca, la historia seguirá terminando cada mañana, en cada agenda planificada, en cada objetivo SMART, en cada plan de desarrollo personal.

Y el fin de la historia continuará —como advirtió Baudrillard— sin terminar nunca.

La vanguardia como conciencia anticipatoria y la clausura contemporánea del tiempo

Introducción

Existen coyunturas históricas en las que determinados sectores sociales —particularmente jóvenes e intelectuales— desarrollan una sensibilidad capaz de percibir en el presente los indicios de un orden futuro en gestación. Se trata de una lectura intensificada de lo real: la captación de tendencias inmanentes que todavía no se han consolidado plenamente, pero cuya emergencia resulta plausible. Esta forma de conciencia histórica, característica de los años sesenta y setenta, puede describirse como una experiencia de tiempo abierto, en la cual el presente aparece como transición y no como clausura.

La hipótesis que aquí se sostiene es que la posibilidad misma del pensamiento de vanguardia depende de una transformación en la experiencia social del tiempo. Cuando el tiempo se percibe como proyectivo y orientado hacia la transformación, emergen sujetos e imaginarios vanguardistas. Cuando, en cambio, el presente se absolutiza y se desconecta de toda proyección histórica, la vanguardia se vuelve estructuralmente inviable.

I. La vanguardia como transformación de la experiencia temporal

Max Horkheimer identificaba la vanguardia —en particular la estética— como el resultado de una concepción transformada del tiempo histórico. La vanguardia no consiste simplemente en innovación formal; implica una alteración en la estructura de la expectativa. El sujeto vanguardista no se limita a criticar el presente: lo experimenta como inacabado, como portador de posibilidades aún no realizadas.

En este sentido, la vanguardia se aventura en un paisaje desconocido pero plausible. No imagina lo imposible, sino que radicaliza tendencias latentes. Movimientos como el Surrealismo o el Futurismo no solo introdujeron rupturas estéticas, sino que alteraron la percepción del tiempo cultural: el presente dejó de ser continuidad para convertirse en umbral.

Podría decirse que la conciencia de vanguardia opera como el pintor que ya vislumbra el cuadro terminado mientras lo ejecuta. La totalidad futura orienta la intervención presente. No es anticipación fantasiosa, sino estructuración prospectiva de la acción.

II. Instituciones y desnaturalización

En coyunturas atravesadas por esta experiencia temporal expansiva, múltiples elementos del orden vigente comienzan a percibirse como contingentes. Instituciones previamente naturalizadas —universidades, estructuras familiares, formas estatales, jerarquías culturales— se revelan como construcciones históricas susceptibles de transformación.

La vanguardia no solo produce formas nuevas; produce también una mirada que vuelve obsoletas las existentes. La institución se convierte en “estorbo” cuando deja de aparecer como condición de posibilidad y comienza a ser percibida como límite histórico. Esta desnaturalización es inseparable de la proyección futura: solo quien vislumbra otra configuración posible puede experimentar lo dado como obstáculo.

III. La absolutización contemporánea del presente

En contraste, diversos discursos contemporáneos —especialmente ciertas corrientes de coaching y autoayuda— promueven una técnica de absolutización del presente. Se enfatiza la gestión individual del ahora, la adaptación subjetiva a las condiciones existentes y la reducción del horizonte temporal a la inmediatez experiencial.

Esta forma de presentismo no es neutral. Al disolver la dimensión proyectiva del tiempo, neutraliza también la imaginación transformadora. El futuro deja de ser espacio de construcción colectiva para convertirse en prolongación gestionable del presente. En términos estructurales, ello implica una desactivación de la lógica vanguardista.

Conclusión: hipótesis fuerte

La tesis que se desprende de este análisis puede formularse con mayor contundencia: no hay vanguardia sin horizonte histórico abierto. La vanguardia no es simplemente una posición estética o generacional; es el efecto de una determinada configuración temporal de la experiencia social.

Cuando el presente se vive como tránsito hacia otra realidad posible, las instituciones se vuelven discutibles, lo dado se torna problemático y emerge la imaginación transformadora. Cuando el presente se absolutiza y se privatiza, la historia se clausura y la vanguardia se disuelve en gestión individual.

En consecuencia, el debilitamiento actual de formas vanguardistas no debe explicarse solo por agotamiento estético o político, sino por una mutación más profunda: la transformación del régimen social del tiempo. Recuperar la posibilidad de la vanguardia implicaría, entonces, reabrir el horizonte histórico y reinstalar la experiencia del presente como momento transicional y no como destino.

Aceite para las junturas- Notas para una biopolítica de base

Aceite para las junturas

Notas para una biopolítica de base

Prólogo

Esto no es un libro. No tengo interés en hacer uno. Escribo desde Berisso, ciudad obrera, después de una vida de militancia, análisis, lecturas y mucha conversación con la gente de acá. Las notas que siguen son aceite para las junturas: gotas, no inundaciones. No buscan convencer a nadie. Buscan ser útiles.

Primera hipótesis: El trabajo no desaparece, se transforma

Muchos creen que el trabajo ya no existe. No es cierto. Lo que desapareció es el empleo formal para una parte de la población. El trabajo, en cambio, sigue siendo la actividad por la cual los humanos producen su existencia. El que está desempleado igual trabaja: busca comida, cocina, cuida hijos, cultiva una huerta, aprende. Todo eso es trabajo.

Engels lo dijo claro: el trabajo es la condición básica de toda la vida humana. Sin trabajo, no hay especie. El problema no es que el trabajo desaparezca. El problema es que está organizado de manera que explota, aliena, destruye. La pregunta no es cómo abolir el trabajo, sino cómo organizarlo para que sea fuente de vida.

Segunda hipótesis: La pulsión necesita lazos, no solo objetos

El que trabajó toda la vida en una fábrica y se jubila, a menudo se deprime. No es que extrañe el esfuerzo. Extraña el lugar, el ritmo, el reconocimiento. Extraña a los compañeros, las charlas, los conflictos. Extraña tener un lugar donde estar con otros.

Eso es la pulsión: no solo hambre, sed, sexo. Es también necesidad de lazo. Cuando ese lazo se rompe, la pulsión se desliga. Y la desligadura duele.

Por eso no alcanza con suprimir el trabajo alienado. Hay que construir nuevos lazos. Nuevas formas de trabajo, rutinas colectivas, relaciones. La huerta comunitaria, el círculo de estudio, el gimnasio compartido. No son pasatiempos. Son formas de ligar la pulsión para que no se vuelva contra uno mismo.

Tercera hipótesis: La experimentación es la forma general de la vida humana

El animal tiene instinto: programa fijo, objeto predeterminado. El humano perdió eso. La pulsión no viene con objeto incluido. Hay que encontrarlo, inventarlo, construirlo. Y como ningún objeto es el definitivo, hay que seguir buscando.

Esa búsqueda es la experimentación. No es algo que hagamos de vez en cuando. Es lo que hacemos todo el tiempo. Probamos una dieta, la dejamos, probamos otra. Cambiamos de trabajo, de pareja, de barrio. A veces acertamos, a veces no. Pero nunca dejamos de experimentar.

Una biopolítica de base no elimina la experimentación. La organiza. Pone a la ciencia al servicio de la prueba colectiva. No para dar recetas, sino para que cada uno pueda probar con menos riesgo y más conciencia.

Cuarta hipótesis: En los bordes del sistema se ensaya el futuro

El capitalismo y el Estado tienen su mirada puesta en lo grande. Lo que pasa en los bordes —una huerta comunitaria, un taller de reciclado, un círculo de estudio— no les importa. Es demasiado pequeño.

Pero en esos bordes se ensayan otras formas de vida. Formas que no dependen del empleo formal, ni del consumo masivo, ni del Estado. Gente que cultiva su comida, que recicla sus residuos, que estudia sin título, que cuida a sus vecinos. No son islas felices. Tienen contradicciones, fracasos, discusiones. Pero experimentan con otra relación con el trabajo, la tierra, los animales, el saber.

Una política de base consiste en reconocer esos laboratorios, conectarlos, darles herramientas. No para que se conviertan en lo grande (eso sería su muerte), sino para que se multipliquen. La semilla en el asfalto no es marginal. Es el futuro que se adelanta.

Quinta hipótesis: No hay biopolítica de base sin organización

Las buenas intenciones no alcanzan. Los talleres sueltos, las huertas aisladas, los círculos que no se conectan entre sí, terminan siendo absorbidos o se desarman solos.

Para que una práctica de base persista, necesita organización. No un partido vertical, no una burocracia. Pero sí algún tipo de coordinación: asambleas, redes, encuentros, formas de decidir colectivamente y de rendir cuentas.

La organización no es un fin en sí mismo. Es la condición para que lo que se ensaya en los bordes no se pierda. Organización no es sinónimo de autoridad. Es sinónimo de continuidad.

Sexta hipótesis: El Estado no es un amigo, pero a veces presta herramientas

El Estado es, antes que nada, la organización de la fuerza de una clase sobre las demás. Eso no cambia. Pero dentro de esa organización hay contradicciones. Hay leyes que se pueden usar, tierras fiscales que se pueden ocupar, universidades que forman profesionales que pueden ayudar a las bases.

El gobierno actual de Argentina habla de "romper el Estado", pero no rompe la policía ni las fuerzas armadas. Al contrario, las fortalece. El "Estado mínimo" es un engaño: el Estado sigue siendo grande para reprimir y para beneficiar a los ricos, y se achica para los pobres.

La base organizada no tiene que pedirle al Estado que sea bueno. Tiene que organizarse para arrancarle lo que necesita y resistir lo que le impone. Y cuando el Estado se retira, la base tiene que ocupar ese lugar, no para ser Estado, sino para que el Estado no haga falta.

El capital no desarrolla las fuerzas productivas hasta su límite. Las disciplina para preservar el poder. Por eso un algoritmo en manos de unos pocos no es una promesa de desarrollo: es un dique.

Séptima hipótesis: La salud es un bien común, no una mercancía

La salud no es lo que te vende una prepaga. Tampoco es lo que el Estado te da cuando puede. La salud es poder vivir sin miedo a enfermarse, y si te enfermás, poder curarte sin arruinarte.

Los médicos de los hospitales públicos, en su mayoría, son trabajadores heroicos. No son el problema. El problema es que trabajan con lo que les dan, y lo que les dan es cada vez menos. El problema es el sistema que convierte la salud en negocio.

Pero la salud no se resuelve solo desde el hospital. Se resuelve también desde abajo: con huertas que dan comida sana, con gimnasios comunitarios, con talleres de alimentación, con círculos donde la gente aprende a cuidarse entre sí. La biopolítica de base no compite con el hospital público. Lo complementa, lo defiende, y cuando puede, lo alivia.

Octava hipótesis: El saber no se titula, se comparte

Uno no necesita un título para saber algo útil. El saber obrero —ese que nace del taller, de la experimentación corporal, de la cooperación— es tan valioso como el saber académico. Y se complementa.

En la Argentina de los años 50, hijos de obreros llenaron las universidades. No solo aprendieron ciencia: la articularon con el saber del taller. Esa inteligencia colectiva hizo posible desarrollos técnicos que el capitalismo nunca hubiera impulsado por sí solo.

Hoy, la inteligencia artificial está en la misma encrucijada. Si queda secuestrada por unos pocos, no servirá para la vida, sino para el control. Colectivizar el saber técnico no es una utopía: es la condición del desarrollo humano.

El problema es cuando el saber se encierra en instituciones que piden credenciales. Una biopolítica de base desobedece ese secuestro. No niega la ciencia. La usa. Los círculos de estudio son una forma de ese desacato: gente que se junta a leer sin pagar cuota, sin examen de ingreso, sin título al final. El saber que no se comparte es un privilegio. El saber que se comparte es una herramienta.

Epílogo

No sé si todo esto sirve de algo. Tal vez a alguien le sirva. Tal vez no.

Lo que sé es que acá hay jóvenes haciendo huertas, vecinos reciclando, gatos cazando ratas en los techos, un pediatra disfrazado de Batman juntando plata para el hospital. Y que todo eso, aunque pequeño, es una forma de hacer frente a la desolación.

No tengo partido, ni título, ni libro. Tengo 72 años, un blog, y ganas de que alguien más joven que yo retome estas ideas y las mejore.

La Esfinge preguntó: qué es lo que anda en cuatro patas, luego en dos, luego en tres. Edipo respondió: el hombre. Pero la Esfinge no quería una respuesta. Quería que el hombre recordara que es una especie entre otras, que su equilibrio es precario, que su saber es limitado, que su poder es prestado.

Eso es la biopolítica de la modestia: saber que no somos el centro, pero que podemos hacer algo. Poco, pero algo. Aceite para las junturas.

2026/03/29

Homo sapiens

El homo sapiens es un ser social: está inserto en un conglomerado histórico al cual transforma de modo ininterrumpido, transformando la naturaleza y sus derivados a partir del trabajo, del desarrollo de múltiples herramientas y de una estructura compleja como el lenguaje. Pero esta transformación no es solo exterior al organismo. La especie no ingresa a la historia con un cuerpo ya hecho que luego la cultura reviste. El proceso que Marx y Engels designaban con el adjetivo naturgeschichtlich —histórico-natural— no suma dos órdenes separados, sino que nombra una continuidad material en la que lo natural deviene histórico y lo histórico reorganiza lo natural. La hominización por el trabajo es el ejemplo inaugural: la liberación de las manos, la adquisición de la posición erecta, el desarrollo de la corteza cerebral, la transformación de la laringe para el lenguaje, no son condiciones previas a la cultura sino resultados del mismo proceso que produce herramientas y relaciones sociales.

De todas esas transformaciones, la posición erecta es la más decisiva y también la más precaria. El humano es el único primate que se sostiene sobre dos extremidades, pero ese equilibrio no es un logro estable sino una conquista siempre amenazada. El cachorro humano no nace caminando; el anciano recupera un tercer apoyo; el borracho oscila entre sus dos costados como si la especie entera recordara en cada caída su origen inestable. La Esfinge no era un monstruo sino una materialista: su acertijo no ocultaba un secreto metafísico, sino una verdad anatómica. El humano es bípedo, cuadrúpedo y trípode, y esa condición no es una debilidad sino la apertura misma de lo histórico. Porque si el equilibrio es precario, si no hay un programa instintivo que asegure la conducta, entonces la especie está condenada a experimentar.

Así, el hábitat del hombre, aunque sostenido en última instancia por las leyes de la naturaleza, no es nunca mera naturaleza. La cultura constituye un orden con autonomía relativa, pero esa autonomía no es separación: es naturaleza alterada por las capacidades humanas de transformación de lo dado. Y el hombre mismo es el resultado de esa subversión permanente. Introduce en lo vivo el tiempo como temporalidad diferenciada de los ritmos biológicos, y por eso la estabilización del organismo en la situación histórica resulta siempre paradójica. En el viviente deviene una tensión permanente entre los tiempos de la naturaleza y los tiempos de la historia. Si bien podemos convenir que este es un proceso único que se desarrolla en una sola totalidad, no podemos descuidar los elementos inerciales de cada una de sus particularidades.

2026/03/28

El Drang de la pulsión

Aquí se abre una cuestión que divide a los lectores de Freud. Para algunos —particularmente en la tradición lacaniana— la pulsión no tiene continuidad con lo orgánico. Es un concepto puramente psicoanalítico, del orden del lenguaje y el cuerpo erógeno. El instinto pertenece a la biología; la pulsión es otra cosa, un corte radical. No hay instinto transformado; hay una emergencia que no se deja explicar por la evolución.

Pero Freud mismo define la pulsión (Trieb) como un "concepto límite" (Grenzbegriff) entre lo somático y lo psíquico. Es decir, un concepto que no puede resolverse ni en la pura biología ni en la pura representación. Y dentro de esa definición, destaca un elemento irreductible: el Drang, el empuje, la presión constante que caracteriza a toda pulsión. Ese empuje es lo objetivo en la pulsión, aquello que la conecta con la necesidad vital.

En el animal, ese empuje se organiza como Instinkt (instinto): programa fijo, objeto predeterminado, satisfacción terminal. En el humano, la irrupción del trabajo —esa mediación que transforma el cuerpo y el entorno— desarticula esos programas fijos. Pero no para siempre. Cada sociedad, cada modo de producción, intenta reinstaurar programas: normaliza conductas, prescribe objetos de satisfacción, estandariza cuerpos. Lo hace a través de la costumbre, la ley, la ideología, la disciplina. Pero esos programas son siempre endebles, siempre fallan, siempre dejan un resto que se escapa. Por eso la pulsión no es ni instinto (programa fijo) ni pura indeterminación: es el empuje material en su tensión constante entre la fijeza que la sociedad le impone y la fuga que su propia historia le imprime.

La posición idealista, al cortar la pulsión de toda raíz orgánica, olvida que el Drang freudiano no es un efecto del significante. Es el punto donde lo vivo se hace presente en lo psíquico. Es como creer que la gente se ahoga porque cree en la ley de la gravedad. La gravedad opera aunque no se crea en ella. El agua moja aunque el discurso sobre el agua no sea el agua. Del mismo modo, la necesidad vital —el hambre, la sed, la sexualidad como impulso orgánico— no desaparece porque un analista decida que la pulsión es solo un efecto del lenguaje.

Mi posición es materialista en el sentido más estricto. No creo que lo humano pueda pensarse sin su raíz orgánica, pero tampoco creo que esa raíz permanezca intacta debajo de la cultura como una capa separable. El trabajo no actúa sobre un sustrato instintivo que sigue siendo el mismo; desarticula los programas fijos y obliga al impulso a buscar sus objetos en el terreno incierto de la historia. Pero cada sociedad intenta re-fijar esos programas, normalizar lo que en su origen fue una desarticulación. La pulsión es entonces ese empuje que nunca termina de acomodarse a los programas que la sociedad le ofrece, ni de liberarse de ellos. Negar su raíz orgánica es idealismo; reducirla a esa raíz ignorando sus transformaciones históricas es mecanicismo.

Lo que está en juego no es solo una precisión conceptual. Es la posibilidad misma de un materialismo que no recorte lo humano de su condición orgánica, pero que tampoco naturalice lo que es histórico. El psicoanálisis que olvida que la pulsión tiene raíz en el cuerpo vivo —en el hambre, en la sed, en el impulso sexual como necesidad orgánica— se vuelve idealista sin saberlo. Cree estar hablando de lo más concreto, pero ha perdido el suelo.

El Drang es el arché de Freud y Marx. No el agua, no el ápeiron, no el fuego. Sino ese empuje material que en el animal se organiza como instinto y en el humano, transformado por el trabajo, se organiza como pulsión: indeterminada, tensa, siempre a la vez ligada y desligada por los programas que cada sociedad intenta imponerle. Ahí está la unidad de lo vivo y lo histórico. Ahí está el suelo de un materialismo que no necesita elegir entre Darwin y Marx, entre el cuerpo y la historia.

El gato urbano como dispositivo de experimentación recíproca

Si la experimentación es un ida y vuelta con el entorno, el gato urbano nos experimenta a nosotros tanto como nosotros a él. ¿Qué observa un gato cuando nos observa desde un techo? Observa a un primate que ha creado un ecosistema artificial (la ciudad) pero que conserva rituales predecibles: horarios de apertura de comercios, rutas de circulación, acumulación de residuos. El gato urbano es un etólogo inverso: su mirada nos devuelve como especie observable. Es el "tigre diminuto" de Borges que nos mira y, al hacerlo, nos recuerda nuestra propia animalidad urbana, nuestra naturaleza de grandes simios que construyen madrigueras de cemento.

2026/03/27

El solipsismo sin isla

Hoy hablamos de comportamientos solipsistas. Ya no se trata solo de jóvenes aislados físicamente, aunque conectados hasta el infinito, sino de una tendencia más amplia que atraviesa a la sociedad en su conjunto.

Sin embargo, esto difiere profundamente de la soledad de Robinson Crusoe. El náufrago, aun en aislamiento, permanece en contacto constante con su entorno: animales, vegetación, clima. Ese contacto no es opcional, sino condición de su existencia. De él depende su subsistencia, y en ese vínculo se configura su experiencia del mundo.

El solipsista contemporáneo, en cambio, vive en una red de mediaciones. Consume productos elaborados o recolectados por otros, y su incidencia en el mundo es indirecta. Su experiencia está filtrada. Sensorialmente, se encuentra aislado.

El universo virtual se sostiene sobre la vista y el oído. El tacto aparece reducido a lo instrumental; el gusto y el olfato quedan relegados a la imaginación. La percepción se contrae: ya no es una apertura plena al entorno, sino una selección de estímulos administrados.

Vista y oído, en este contexto, dejan de ser sentidos diferenciados para convertirse en variaciones de una misma experiencia mediada. Lo percibido ya no se impone: es ofrecido, organizado, disponible.

Así, no solo cambia el entorno, sino el modo de percibir. Y con ello, el modo de habitar.

Esta forma de relación con el mundo no es excepcional. Se expande. El solipsismo deja de ser una rareza filosófica para convertirse en una inclinación colectiva: una vida cada vez más desvinculada de las condiciones materiales que la sostienen.

El sujeto contemporáneo no ignora la realidad física; simplemente deja de experimentarla como determinante.

Incluso allí donde el cuerpo reaparece lo hace de manera parcial. Se restituyen ciertos registros sensoriales desplazados por la primacía de la vista y el oído: el tacto, la temperatura, la presión. Sin embargo, esta reaparición no rompe el aislamiento, sino que lo confirma. El cuerpo se activa, pero en circuito cerrado. Los sentidos vuelven, pero el mundo no.

2026/03/20

La ilusión de recordarse

No hay nada que recordar porque no hubo nunca una unidad perdida. La idea de un “sí mismo verdadero” es, quizás, uno de los últimos refugios del amparo: una forma sofisticada de no aceptar la intemperie. Cuando Osho propone volver hacia adentro, reinstala una división que tranquiliza: lo esencial estaría intacto, esperando ser recuperado, mientras el mundo queda del lado del extravío.

Pero ¿y si no hay tal escisión? ¿Y si eso que llamamos “uno mismo” no es más que el punto inestable donde se cruzan el lenguaje, la historia y los otros?

El psicoanálisis, desde Sigmund Freud hasta Jacques Lacan, empuja en otra dirección: no hay esencia que rescatar, sino una falta que asumir. La muerte no revela una verdad interior; revela, más bien, que nunca hubo un fundamento último. Lo que cae no es solo una ilusión individual, sino los dispositivos mismos que prometían sostén.

En ese sentido, el desamparo no es una experiencia privada. Es una condición compartida, histórica, casi estructural. No estamos “perdidos” de nosotros mismos: estamos constituidos en esa pérdida.

Tal vez, entonces, no se trate de recordar quién somos, sino de sostener —sin consuelo— que no hay un “quién” definitivo al cual volver. Y que, lejos de ser una carencia a reparar, esa falta es precisamente lo que nos abre al mundo, a los otros, y a la posibilidad misma de pensar.