IA y sentido común

Para que la Inteligencia Artificial pueda ser utilizada, es necesaria la existencia de ciertos soportes que la hagan posible. Se habla bastante del uso intensivo de energía eléctrica, lo que encarece su puesta en funcionamiento.

De lo que no se habla tanto y que es crucial, es sobre el trabajo humano de etiquetado. Se lo escuché a algunos especialistas y entonces me puse a buscar información. El etiquetado es la base semántica de la IA, sin la cual no tendría información humana sensible.

Me pareció un tema muy importante ya que, si entre otras cosas pretendemos un sentido común mejor, esa pelea tiene particular relevancia en un trabajo propiamente humano.

Esa verdadera lucha por el sentido común es, probablemente, el problema filosófico, técnico y político más importante de la inteligencia artificial actual, y su motor oculto es, en efecto, el etiquetado de datos.

El etiquetado revoluciona la cognición artificial. Y la batalla se libra no en la arquitectura formal del modelo, sino en el momento fundacional de decidir qué significa cada cosa.

Es una lucha que se manifiesta en al menos tres frentes, que parten directamente de la escisión entre el significante y el significado, como la mostraron Ferdinand de Saussure y más radicalmente Jacques Lacan.

 

⚔️ 1. La Batalla por el Sentido: La Ambición de la IA Multimodal

Aquí se pelea contra la movilidad y la ambigüedad intrínsecas del significante, especialmente cuando se combinan diferentes modos (texto, imagen, audio). El objetivo es que la IA adquiera un "sentido común" que vaya más allá del significado literal del diccionario.

El Problema de un significante que varía su significación como "banco", ya que puede ser una entidad financiera, un lugar paras sentarse en una plaza o apoyar a alguien; es un ejemplo en donde el etiquetado debe aproximarse a la mejor significación al interior de una frase. Pero, ¿qué pasa cuando añadimos una imagen?

Ejemplo Multimodal: Imaginemos una foto del interior de una cocina moderna. En la encimera hay un cuchillo, una tabla de cortar y tomates. La IA no solo debe etiquetar los objetos: debe etiquetar la escena con algo como "Cocinar" o "Preparar_Comida" . El cuchillo no es un "arma", es una "herramienta culinaria". El sentido común reside en la relación entre los objetos, en el entramado de la escena. El etiquetado aquí enseña a la IA que el significado de "cuchillo" se desliza y se fija en función de su contexto visual.

 

🌍 2. La Batalla por la Representación del Mundo: Diversidad y Sesgos

Esta es quizás la lucha más crucial y con mayores implicaciones éticas. El etiquetado construye la "realidad" de la IA. Si los datos y sus etiquetas no representan la diversidad del mundo, la IA nace con una visión sesgada y empobrecida.

El Caso del Lavamanos Automático: Un ejemplo clásico y bochornoso es el de unos primeros dispensadores de jabón que no funcionaban con manos de piel oscura. ¿La razón? Fueron entrenados únicamente con conjuntos de datos etiquetados de manos de piel clara. Para la IA, el significante "mano" solo existía con un tono de piel. El etiquetado falló en representar la realidad.

Etiquetado Inclusivo: La lucha actual es intencionadamente etiquetar imágenes de personas de todas las edades, etnias, géneros y capacidades. Un equipo de etiquetado diverso es esencial para anotar datos que reflejen el mundo real. La pregunta que se debate es: ¿quién define qué es una "familia", un "profesional" o un "cuerpo sano"? Esa decisión de etiquetado es un acto de poder.

 

🧠 3. La Batalla por la Subjetividad: Interpretar lo No Dicho

Aquí se lucha en el filo de la navaja entre lo que Saussure y Lacan teorizaron y lo que una máquina puede procesar. El sentido común a menudo reside en lo implícito, en lo no dicho, en la ironía o en la metáfora.

 

El Reto de la Ironía en la Conducción Autónoma: Pensemos en este ejemplo: "Qué maravilloso día". Para un coche autónomo, entender la ironía no es trivial. Si un pasajero, frustrado por un atasco, le dice al coche: "Genial, estamos avanzando rapidísimo", el etiquetado correcto de esa frase como "SENTIMIENTO_NEGATIVO" y la intención oculta como "BUSCAR_RUTA_ALTERNATIVA" es un triunfo del sentido común. La lucha es enseñar a la IA que la estructura del significante puede prescindir del significado literal para generar un nuevo significado, que es la orden real que debe ejecutar.

Por eso, la calidad de la IA del futuro no dependerá tanto de tener un modelo más grande, sino de haber ganado estas pequeñas y masivas batallas diarias en las mesas de los etiquetadores, fijando, con criterio y contexto, el deslizamiento infinito del significante para dotar a las máquinas de un espejismo de sentido común.

Michel Serres: el cuerpo como nudo

Michel Serres, o el cuerpo exaptado

Descubrí a Stephen Jay Gould por la exaptación: esa idea de que un rasgo evolucionado para una función puede ser cooptado para otra completamente distinta. Las plumas no surgieron para volar; aparecieron para la termorregulación, y luego el vuelo las tomó prestadas. No hay diseño, no hay destino. Hay desvío, reutilización, bricolaje material.

Esa idea me quedó resonando como una herramienta para pensar lo contemporáneo. Y en esa resonancia apareció Serres.

Lo encontré sin buscarlo. En una conversación donde yo insistía en que mi sistema nervioso no termina en mi cuerpo. Dije —o escribí— que hoy mi sistema nervioso se anuda topológicamente a la fibra óptica. No lo sabía, pero estaba diciendo que mi sistema nervioso es un órgano exaptado. Y Serres ya lo había pensado.

Para Serres, el cuerpo no está encerrado en la piel. La cognición, la sensibilidad, la memoria, se tejen con el mundo. No hay un interior puro que sale a conectarse. Hay pliegues, anudamientos, topologías. El yo es una estación en una red. Pero lo importante es que esa red no es una extensión prevista. Es un acoplamiento que ocurre por desvío. La mano no evolucionó para teclear, el ojo no evolucionó para leer píxeles, el sistema nervioso no evolucionó para anudarse a la fibra óptica. Sin embargo, todo eso ocurre. Y cuando ocurre, lo que era biológico se vuelve otra cosa sin dejar de ser biológico. Eso es exaptación en acto.

Mi trinchera es un Freud materialista: el del Proyecto, el que pensó la pulsión como un concepto límite entre lo somático y lo exterior, el que supo que el cuerpo es una superficie de inscripción siempre porosa. Ese Freud entendió que la pulsión no tiene un objeto fijo; se apuntala en funciones vitales y se desvía. Chupar no es solo alimentarse. Ver no es solo orientarse. La exaptación es el nombre evolutivo del apuntalamiento freudiano. Y Serres le da a ese Freud un suelo filosófico para el siglo XXI: si el sistema nervioso se anuda a la fibra óptica, la clínica ya no puede pensarse solo dentro del diván. La pulsión circula por cables, algoritmos, pantallas, porque encontró ahí un nuevo soporte que no estaba en el programa original.

Acá mis propios protocolos de lectura se activaron solos. La holoforma (⨀): el sujeto como bandada que emerge de un enjambre de elementos —neuronas, vísceras, fibra óptica, servidores— que no estaban destinados a volar juntos. La covitalidad (∞): el bucle exaptado donde mi deseo y el código se necesitan sin haberse diseñado el uno para el otro. La frontera de Jordan (⟐): el trazo que separa y conecta el adentro biológico y el afuera técnico, justo ahí donde la fibra óptica es al mismo tiempo íntima y extranjera, como una pluma que ahora sirve para otra cosa.

Leibniz soñó una lengua perfecta, sin ambigüedad; las abejas la practican. El mundo digital está poblado de esos protocolos. Pero Serres entiende que el ruido, el malentendido, la interferencia, no son fallas: son la condición misma de que algo nuevo emerja. La exaptación es ruidosa. No es un plan, es un tropiezo productivo. Entre la señal unívoca del código y el deslizamiento del significante no hay sustitución sino anudamiento. Y ese anudamiento, imprevisto, exaptado, es el lugar donde el sujeto contemporáneo sufre y desea.

Leer a Serres después de Gould no fue un capricho enciclopédico. Fue encontrar al filósofo que ya estaba pensando, décadas atrás, lo que la exaptación me había abierto como problema: ¿qué hace un cuerpo con lo que no estaba destinado para él? ¿Qué hace el deseo con un cable? ¿Qué hace el inconsciente con un algoritmo? No evolucionamos para esto. Pero acá estamos, anudados. Y de eso se trata.

Un Papa, un empresario y un desafío

Un Papa, un empresario y un desafío

¿Qué tiene para decirle un Papa a un empresario? Mucho, si el Papa es Francisco y el empresario está dispuesto a escuchar.

En un mundo acostumbrado a dividir las aguas entre demonizar al capitalista o arrodillarse ante él, Francisco abrió una tercera puerta. No fue ingenuo: no dijo que el mercado lo resuelve todo ni que la riqueza es inocente. Dijo algo mucho más exigente. Tu riqueza no es solo tuya, tu inteligencia no es solo tuya, tu poder no es un derecho sino una responsabilidad. Si querés salvar tu vida, ponela al servicio de la casa común. Si querés que tu empresa tenga futuro, dejá de saquear y empezá a construir.

Esa declaración no fue una anécdota. Fue un programa. Y aunque Francisco se lo dijo a un auditorio concreto, su mensaje resonó en muchísimos otros rincones. Porque vino a ponerle palabras a una intuición que ya estaba en el aire: que la lógica del sálvese quien pueda no solo es injusta, sino estúpida.

La ecología integral no es un slogan para hippies

Cuando se habla de ecología, muchos piensan en árboles, en reciclaje, en osos polares. Pero la ecología de la que habla Francisco es otra cosa. Es una ecología integral, que abarca todo: la tierra, el agua, el aire, pero también el trabajo, la familia, el barrio, la cultura, la espiritualidad.

No hay crisis ambiental separada de la crisis social. Es la misma. El extractivismo que destruye un humedal es el mismo que destruye empleos, que vacía pueblos, que arroja pibes a la calle. La acumulación por despojo —como la llaman algunos teóricos— tiene un nombre en cada territorio. La ecología integral lo que dice es: no podés curar una herida sin curar la otra. No podés salvar el planeta sin salvar a los pobres. No podés salvar a los pobres sin salvar el planeta.

Esto no es un catálogo de buenas intenciones. Es un cambio de paradigma. Propone dejar de hacer más verde el capitalismo y empezar a construir un modelo de desarrollo donde la vida —toda la vida— esté en el centro.

La amistad social como método

Hay una palabra que suena ingenua en política: amistad. Pero Francisco la usa sin complejos. La llama amistad social. Y no es un sentimiento blando, es un método.

La amistad social no niega el conflicto. Sabe que hay intereses contrapuestos, que hay poderosos que no quieren ceder, que hay estructuras que transformar. Pero no se resigna a la lógica del amigo y el enemigo. No cree que la única salida sea aniquilar al otro. Cree que se puede —y se debe— derrotar sin destruir, transformar sin humillar, incluir sin someter.

Esto no es una ingenuidad pastoral. Es una estrategia de largo aliento. Porque el enemigo aniquilado deja venganza. El enemigo transformado deja de ser enemigo. Y si además gana algo con la transformación, se vuelve un defensor del nuevo orden.

El burgués saqueador y el empresario con vocación

Acá está el corazón del mensaje. Francisco no dice "hay que eliminar a los ricos". Dice que hay dos tipos de ricos.

Está el burgués saqueador. El que acumula sin límite, el que evade impuestos, el que vacía empresas, el que contrata pibes por dos monedas, el que depreda la naturaleza como si fuera un recurso infinito. Ese, dice Francisco, está condenado. No por un castigo divino, sino por su propia ceguera. No tiene futuro porque destruye las condiciones que hacen posible su propia existencia.

Pero también está el empresario con vocación. El que sabe hacer algo, el que arriesga, el que crea, el que da trabajo. Ese, dice Francisco, es un actor indispensable. Siempre que se ponga al servicio del bien común. Siempre que entienda que su empresa no es un feudo sino una comunidad. Siempre que pague impuestos, respete a los trabajadores, cuide la casa común.

El desafío no es eliminar al empresario. Es convertirlo. Que deje de ser saqueador y se convierta en constructor. Que use su inteligencia, su capacidad de gestión, su acceso al crédito, para un proyecto de país que no se agote en su cuenta bancaria.

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Lo que ya estaba en otras tradiciones

Lo que dice Francisco no es completamente nuevo. En otras tradiciones políticas y sociales, con otros lenguajes, se dijo algo parecido. Los movimientos obreros que no querían destruir la fábrica sino gestionarla ellos mismos. Las cooperativas que demostraron que los trabajadores pueden producir sin patrón. Los líderes populares que hablaban de un capitalismo nacional productivo enfrentado al capitalismo financiero especulativo. Los viejos militantes que sabían que el odio no construye y que la venganza no cierra heridas.

Hay una convergencia que no es casual. Es la señal de que una necesidad epocal está buscando su forma política. La necesidad de superar la lógica del enemigo absoluto sin caer en el pacifismo impotente. La necesidad de construir un proyecto de país que incluya incluso a los que ayer estaban del otro lado.

Lo que falta

Francisco ya lo dijo. Lo que falta es una fuerza política y social que lo tome en serio. Que no lo lea como una pieza de museo ni como un consuelo para los domingos. Que lo traduzca en un programa, en una estrategia, en una práctica cotidiana.

Una fuerza que se anime a decirle al empresario: vení, sentate, hablemos. Acá hay un país para reconstruir. Hay ferrocarriles que levantar, centrales nucleares que poner en marcha, campos que cultivar sin veneno, pibes que necesitan oficio, jubilados que necesitan respeto. Tu plata no alcanza si no hay un Estado que planifique. Tu empresa no sobrevive si no hay un pueblo que consuma. Tu futuro no existe si el país se hunde.

Esa fuerza no existe todavía. Pero sus fragmentos están: en los clubes, en las cooperativas, en las fábricas recuperadas, en las mujeres que defienden el humedal, en los pibes que quieren aprender un oficio, en los viejos que no se rinden.

El mensaje ya está dado. Lo que falta es la voluntad colectiva de convertirlo en historia.

Los supersónicos existen, pero no están acá

 Los supersónicos existen, pero no están acá

Los que nacimos en los años cincuenta y sesenta crecimos mirando Los Supersónicos. Era una serie animada que imaginaba el futuro: autos voladores, robots que servían el desayuno, ciudades suspendidas en el aire, trabajo resuelto, tiempo libre, aventuras espaciales. No era una serie científica, era una promesa. El mañana iba a ser mejor. Íbamos a llegar.

Esa promesa no salía solo de la tele. Salía de las revistas de divulgación que leían nuestros padres, de la escuela pública que enseñaba que el progreso era inevitable si había ciencia, industria y soberanía, de las fábricas que echaban humo y daban trabajo, de los ferrocarriles que unían pueblos, de las centrales nucleares que se construían con manos argentinas. Éramos un país que se pensaba a sí mismo como potencia. No por arrogancia, sino porque teníamos con qué.

Alguien nos apagó esa película. Nos dijeron que el Estado era un estorbo, que lo público era ineficiente, que la ciencia no servía para nada, que los trenes daban pérdida, que era mejor importar que producir, que el futuro no era colectivo sino individual, que la única potencia posible era Estados Unidos, y que nosotros, argentinos, debíamos conformarnos con ser un mercado periférico, un pozo extractivo, un país de servicios baratos.

Y durante décadas lo creímos. O nos lo creímos a medias. O nos convencieron de que los que soñaban con un país grande eran viejos nostálgicos, comunistas trasnochados, populistas irracionales. El futuro dejó de ser una dirección y pasó a ser un recuerdo. Los supersónicos quedaron en el arcón de la infancia, junto con los álbumes de figuritas y las tapas de Mundo Atómico.

Pero los supersónicos existen.

Hace poco, en una pantalla, aparecieron los trenes voladores chinos. Trenes que levitan, que viajan a velocidades que parecen imposibles, que cruzan ciudades sin tocar el suelo. Trenes hechos por un país que hace sesenta años era mucho más pobre que el nuestro. Trenes que no los trajo el mercado, ni el libre comercio, ni el "derrame" de las inversiones extranjeras. Los trajo un Estado que planificó, que invirtió en ciencia y tecnología, que usó el mercado sin entregarle el timón, que se negó a ser una república bananera.

No importa ahora discutir cómo llaman a ese sistema político o si nos gusta o no. Lo que importa es que el futuro que nos prometieron de chicos no era un delirio. Existe. Está funcionando. Solo que no está acá.

Los pibes de los sesenta, ésos que crecimos mirando Los Supersónicos, hoy tenemos más de sesenta o setenta años. Ya no vamos a construir ese futuro nosotros. Pero tenemos algo que vale mucho: memoria. Sabemos que el país se pensó grande y fue grande. Sabemos que no fue un espejismo: hubo ferrocarriles, hubo fábricas, hubo científicos, hubo una clase trabajadora que se organizaba y peleaba, hubo un pueblo que creía que el mañana iba a ser mejor que el presente.

También sabemos quiénes nos robaron esa promesa. Y, sobre todo, sabemos que nos mintieron cuando nos dijeron que era imposible. Porque esos trenes están ahí. Y si un país de campesinos pobres logró construirlos en sesenta años, no hay ninguna razón para que nosotros no podamos. Salvo que nos hayamos resignado.

Esa es la batalla cultural de la que hablan algunos ahora. No es una batalla de libros, de doctrinas, de eslóganes para redes sociales. Es la pelea por volver a creer que somos capaces. Que esta tierra no está condenada. Que el futuro no es una serie de dibujos animados sino una tarea.

Los supersónicos existen. No los vamos a manejar nosotros. Pero si alguna vez este país vuelve a creer en sí mismo, si alguna vez rompe la trampa del sálvese quien pueda, si alguna vez se junta de nuevo para pelear por lo que le pertenece, los que van a viajar en esos trenes van a ser nuestros hijos, nuestros nietos, los pibes que hoy no tienen trabajo ni esperanza.

Por eso no nos callamos. Porque vimos el futuro de chicos, y lo vimos funcionando de viejos. Sabemos que se puede. Y el que sabe que se puede no se rinde.

Breve inversión copernicana entre el yo y el amor

LA ILUSIÓN NO ES EL AMOR, ES EL YO

Breve inversión copernicana

Se ha vuelto un lugar común decir que el amor es una ilusión, una fantasía metafísica, un espejismo químico que nos hace creer en unicornios. Pero ¿y si fuera al revés? ¿Y si la verdadera ilusión, la gran alucinación moderna, fuera el Yo?

Ese Yo blindado, autónomo, que se imagina surgiendo de sí mismo como un hongo solitario. Ese Yo que cree que elige, que decide, que se hace a sí mismo sin deberle nada a nadie. Eso sí que es una construcción imaginaria.

El amor, cuando irrumpe, deshace esa ficción como el sol deshace la niebla. De repente, siento que el otro no es un accesorio de mi vida; es el suelo donde piso. Su alegría me constituye, su sufrimiento me desgarra. No hay forma de explicar esto si partimos de dos individuos separados que luego "se juntan". Lo que ocurre es más radical: la experiencia del "nosotros" es más originaria que la del "tú" y el "yo".

Llamar "ilusión" al amor es la estrategia perfecta para mantener intacto al Yo soberano. Es la psicología del individuo que administra sus afectos como quien administra un capital y evita inversiones que no pueda controlar. Pero el que así se protege no se ha liberado de nada. Simplemente, se ha quedado dentro de una casa calefaccionada sin saber que afuera, en la intemperie, la vida circula entre los cuerpos como la sangre entre los órganos.

Foucault, el constructivismo y el Hombre de los lobos

Foucault, el constructivismo y el Hombre de los lobos

Foucault, en Historia de la sexualidad, sugiere que las categorías de "sexualidad infantil" y "perversión" son dispositivos discursivos del siglo XIX, no realidades naturales. Para el caso de la perversión, su tesis es conocida: antes de la modernidad había prácticas diversas, incluso el amor cortés, sin que nadie las unificara bajo el rótulo de "desviación". La perversión nace cuando hay que definir lo que no se debe hacer.

Algo similar se podría decir de la sexualidad infantil. No es que los niños no sintieran placer o se tocaran antes del siglo XIX. Es que ese placer no era interrogado, observado, medido, corregido como "sexualidad infantil". Se lo dejaba pasar, o se lo castigaba de otro modo. La categoría es moderna.

Hasta ahí, de acuerdo. El problema no está en Foucault mismo, sino en ciertos lectores suyos que dan un paso ilegítimo: de "la categoría es una construcción" pasan a "el padecimiento también es una construcción" o "el sufrimiento infantil no existió". Ese paso no lo da Foucault. Y es precisamente ese paso el que hay que rechazar.

¿Por qué? Porque hay algo que el discurso no puede fabricar sin resto: las marcas en el cuerpo. Un niño puede inventar lobos, claro. Cualquiera puede inventar una historia. Pero la invención tiene límites, y esos límites los pone el cuerpo.

Serguéi Pankejeff llegó a Freud con pesadillas, con miedo a los lobos asomados en la ventana, con inhibiciones para comer, con episodios de angustia que lo paralizaban. Un actor consumado podría simular eso una hora, quizás dos. Pero ¿sostenerlo en el tiempo, en la transferencia, frente a Freud, que no era ningún ingenuo? La simulación se quiebra. El cuerpo no miente igual que la palabra. La cara de quien inventa un ataque de serpientes no es la misma que la de quien realmente lo sufrió.

No se trata de que el análisis "descubra" un hecho bruto. Se trata de que el adulto no puede inventar a su antojo la infancia que tuvo. Porque esa infancia, con sus padecimientos reales, dejó una huella: en el síntoma, en la fobia, en la angustia que vuelve sin permiso. El Hombre de los lobos no habría necesitado a Freud si su neurosis infantil fuera pura fantasía adulta. La habría cambiado por otra. No pudo.

Entonces, alguien podría objetar: "el sufrimiento del pasado es un invento actual". Si me dicen eso, lo primero que pregunto es: ¿qué idea del mundo tiene esta persona? Porque sostener que el dolor de un niño, sus pesadillas, sus fobias, son un efecto retrospectivo del discurso sin anclaje real, no es sofisticación filosófica. Es, lisa y llanamente, un terraplanismo metafísico. Y lo peor: es una posición que nadie sostiene para su propio dolor. El mismo que afirma que el sufrimiento infantil es una construcción, cuando se golpea el pie contra la mesa no dice "mi dolor es un discurso". Llama al médico. Toma un analgésico. Sabe muy bien que hay un real que no se deja negociar por el lenguaje. Pero cuando se trata del dolor del otro, del niño, del paciente, ahí sí aplica la teoría.

Ahora bien. Quizá alguien crea que esta crítica es un malentendido, que nadie sostiene realmente esa posición. Pero yo hace años escribí algo que viene al caso. Lo rescato:

"Un hombre listo llegó a pensar que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar por la idea de la gravedad" dijo Marx en el prólogo a La Ideología Alemana. "Ese hombre se pasó la vida luchando contra la ilusión de la gravedad".

Pasados casi 180 años de este texto, hoy se puede seguir escuchando a ese mismo hombre, aggiornado naturalmente, incluso considerándose materialista, haciendo alardes de los poderes sobrenaturales de la eficacia simbólica.

Obviamente la eficacia simbólica existe, no hay dudas sobre eso. La eficacia simbólica se puede constatar tanto en la experiencia psicoanalítica como en los efectos de la ideología sobre la sociedad. Lo que no puede esa eficacia, es contrariar a las leyes de la física, a menos que -sin dejar de contrariarlas- invente al aeroplano”.

Eso es exactamente lo que ocurre con ciertos foucaultianos radicales, y también —hay que decirlo— con algunos lacanianos contemporáneos que han caído en el mismo pozo. Se pasan la vida luchando contra la ilusión de la gravedad, creyendo que lo real es un mero soporte simbólico. Pero el cuerpo pesa, la angustia duele, la pesadilla del lobo no se disuelve porque alguien le cambie el nombre.

Lo que sí es una construcción discursiva es la unificación de los síntomas de Serguéi bajo el rótulo de "neurosis infantil de la escena primaria". Pero los síntomas, como reales, estaban ahí. Y estaban en el cuerpo.

Posdata para escépticos: ¿existen realmente esos foucaultianos con los que discutimos? ¿O nos estamos peleando contra molinos de viento?

Existen. El construccionismo social fuerte (Kenneth Gergen), ciertos sectores de la teoría queer (Judith Butler, en sus lecturas más radicales), y no pocos académicos lacanianos que reducen el cuerpo a un "cuerpo hablado" y lo real a un agujero en el lenguaje, sostienen posiciones muy cercanas a la negación de cualquier materialidad no discursiva. No son molinos de viento. Son un síntoma de nuestra época.

Y como materialista, no puedo convalidar eso.

El presente absoluto del coaching

"Vivir el presente": la gran mentira del coaching que el psicoanálisis desmonta

Si hay una frase hecha que el coaching ha elevado a categoría de sabiduría universal, esa es: "Hay que vivir en el presente". Suena bien. Es breve. Parece profunda. El problema es que es falsa. Y no solo falsa: es una ideología de la inmediatez que reprime la memoria y la angustia, justo lo que nos constituye como sujetos.

¿Qué significa realmente "vivir en el presente"?

La frase no resiste dos preguntas elementales:

1. ¿El presente puntual del reloj?

Ese presente no tiene duración. Es un límite matemático entre un pasado que ya fue y un futuro que aún no llega. Nunca se lo habita. Nadie vive ahí.

2. ¿El presente como "atención plena al ahora"?

Supongamos que logramos esa concentración plena. ¿Acaso eso borra el pasado que nos formó? ¿Disuelve la anticipación que nos moviliza? No. Solo las reprime.

El coaching vende un presente sin espesor. Un ahora limpio, sin fantasmas. Y eso es justo lo contrario de lo que muestra el psicoanálisis.

Lo que Freud supo y el coaching ignora

El sujeto humano nunca está en el presente. No es un fallo perceptivo. Es la estructura misma de la subjetividad.

1. El pasado no pasó del todo

Freud descubrió que el recuerdo no es una fotografía archivada, sino una construcción a posteriori. Un evento se vuelve traumático recién cuando otro evento posterior lo resignifica. Por eso el síntoma no trae el pasado recordado, sino el pasado que sigue actuando. El coaching dice "suelta el pasado". Pero el pasado no está atrás: está operando ahora, en cada repetición.

2. El futuro no es abierto: está dictado por la compulsión

“Vive el presente como si no hubiera mañana” es una frase ingenua. El neurótico vive el mañana como si fuera ayer. La compulsión a la repetición no busca lo nuevo, busca lo mismo. El futuro del deseo no es un horizonte de posibilidades: es aquello que viene a tachar todas nuestras expectativas.

3. El “aquí y ahora” del análisis no es presencia plena

Cuando el analista pide asociar libremente, no busca un mindfulness barato. Busca que en el ahora del consultorio aparezca el padre, el maestro, la escena olvidada. La transferencia es la actualización de un pasado en el presente, pero esa actualización es anacrónica y desplazada. El presente no es un espacio vacío: es el escenario donde los fantasmas hablan con disfraz nuevo.

La trampa ideológica del "presentismo"

El coaching promueve el "vivir el presente" como una liberación. En realidad, es una defensa:

Defensa contra la memoria: porque el pasado duele.

Defensa contra la anticipación: porque el futuro angustia.

Defensa contra la división del sujeto: porque si estoy "plenamente presente", no me falta nada… ergo, no deseo.

Y un sujeto sin deseo no es un ser iluminado. Es un sujeto anestesiado.

Conclusión: el presente no se habita, se atraviesa

El psicoanálisis no ofrece frases bonitas. No dice “vive el presente”. Dice algo mucho más incómodo: tu presente está habitado por un pasado que no cesa de no pasar, y tu futuro está dictado por una repetición que no reconocés.

El verdadero trabajo no es estar en el ahora. Es reconocer cómo este ahora ya no es propio porque siempre está siendo habitado por lo otro: la infancia, el trauma, el deseo inconsciente.

El coaching vende un presente sin tiempo.

El psicoanálisis enseña a habitar la temporalidad como un nudo: pasados que insisten, futuros que repiten, y un presente que solo puede vivirse sabiendo que nunca es solo presente.

 

 

 

 

El psicoanálisis entre lo singular y lo general

Un concepto teórico —la singularidad del sinthome, la ciencia de lo particular— nace en un contexto de lucha teórica y clínica. Lacan lo forjó contra el universalismo obtuso de la psicología del yo, contra la psiquiatría clasificatoria, contra la idea de que el analista aplica un saber general sobre un paciente pasivo. Era una herramienta de combate.

Pero cuando ese concepto se desprende del combate que lo produjo, se convierte en insignia. La insignia —como la pulga— es pequeña, se adhiere al discurso y chupa su vitalidad. Decir "el psicoanálisis es una ciencia de lo singular" ya no abre una pregunta; la cierra. Funciona como un significante Amo que ordena: "aquí todos somos lacanianos, aquí respetamos la diferencia". Y quien lo enuncia se coloca del lado correcto sin tener que dar cuenta de nada más.

Eso es ideología en el sentido althusseriano preciso: una representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. El analista se imagina que, al repetir "lo singular", está fuera de la lógica universalizante. Pero su práctica puede estar perfectamente normalizada, standard, aplicando un libreto lacaniano a cada "caso particular". La ideología consiste en esa desconexión entre lo que se dice y lo que se hace.

La ideología contemporánea de la singularidad es, paradójicamente, un universalismo encubierto. Postula que todos somos singulares de la misma manera. Es el discurso del capitalismo tardío, que necesita consumidores que se crean únicos para venderles la misma mercancía personalizada.

Cuando un analista insiste en lo singular sin pasar por lo universal de la falta, sin recordar que "somos lo mismo" en tanto sujetos del lenguaje y la castración, está haciendo el juego a esa ideología. Está ofreciendo un espejo narcisista donde el paciente se ve como "único e irrepetible", pero no para atravesar ese narcisismo, sino para consolidarlo. El análisis se convierte en una poesía de la distinción personal, no en una lógica de la causa del deseo.

La pulga es inverosímil porque, mirada de cerca, no es un detalle del perro: es otro perro, microscópico, que parasita al primero. La ideología de la singularidad parasita al concepto analítico de singularidad. Lo vacía de su contenido subversivo —que todos estamos divididos, que el sujeto no es amo en su propia casa— y lo llena de un contenido complaciente: "vos sos especial, tu sufrimiento es único, tu deseo es irrepetible". Y así, el sujeto queda capturado en su propia excepcionalidad, que es la forma más refinada del sometimiento.

Una propuesta: cambiar la pregunta

Quizás la tarea hoy no sea seguir afirmando que el psicoanálisis es una ciencia de lo particular, sino preguntarse qué quiere decir un analista cuando dice eso. ¿Lo dice para abrir un caso, para interrogar su práctica, para formalizar un hallazgo? ¿O lo dice para cerrar la discusión, para blindarse de la crítica, para darse un aire de pureza epistémica?

Si la apelación a lo singular no está anudada a lo universal de la estructura (la falta, la castración, el lenguaje), es ideología. Si no reconoce que "somos lo mismo" en tanto sujetos divididos, es narcisismo. Si no produce un saber transmisible, es poesía barata.

La pulga, mientras solo se la señale como un detalle curioso, sigue chupando sangre. Se trata de arrancarla, es decir, interrogar al discurso que la sostiene. Y eso, en el campo analítico, es un gesto de salud materialista: volver a poner el concepto en el suelo áspero de la clínica y de la política, donde las contradicciones no se resuelven con palabras bonitas.