Homo sapiens

El homo sapiens es un ser social: está inserto en un conglomerado histórico al cual transforma de modo ininterrumpido, transformando la naturaleza y sus derivados a partir del trabajo, del desarrollo de múltiples herramientas y de una estructura compleja como el lenguaje. Pero esta transformación no es solo exterior al organismo. La especie no ingresa a la historia con un cuerpo ya hecho que luego la cultura reviste. El proceso que Marx y Engels designaban con el adjetivo naturgeschichtlich —histórico-natural— no suma dos órdenes separados, sino que nombra una continuidad material en la que lo natural deviene histórico y lo histórico reorganiza lo natural. La hominización por el trabajo es el ejemplo inaugural: la liberación de las manos, la adquisición de la posición erecta, el desarrollo de la corteza cerebral, la transformación de la laringe para el lenguaje, no son condiciones previas a la cultura sino resultados del mismo proceso que produce herramientas y relaciones sociales.

De todas esas transformaciones, la posición erecta es la más decisiva y también la más precaria. El humano es el único primate que se sostiene sobre dos extremidades, pero ese equilibrio no es un logro estable sino una conquista siempre amenazada. El cachorro humano no nace caminando; el anciano recupera un tercer apoyo; el borracho oscila entre sus dos costados como si la especie entera recordara en cada caída su origen inestable. La Esfinge no era un monstruo sino una materialista: su acertijo no ocultaba un secreto metafísico, sino una verdad anatómica. El humano es bípedo, cuadrúpedo y trípode, y esa condición no es una debilidad sino la apertura misma de lo histórico. Porque si el equilibrio es precario, si no hay un programa instintivo que asegure la conducta, entonces la especie está condenada a experimentar.

Así, el hábitat del hombre, aunque sostenido en última instancia por las leyes de la naturaleza, no es nunca mera naturaleza. La cultura constituye un orden con autonomía relativa, pero esa autonomía no es separación: es naturaleza alterada por las capacidades humanas de transformación de lo dado. Y el hombre mismo es el resultado de esa subversión permanente. Introduce en lo vivo el tiempo como temporalidad diferenciada de los ritmos biológicos, y por eso la estabilización del organismo en la situación histórica resulta siempre paradójica. En el viviente deviene una tensión permanente entre los tiempos de la naturaleza y los tiempos de la historia. Si bien podemos convenir que este es un proceso único que se desarrolla en una sola totalidad, no podemos descuidar los elementos inerciales de cada una de sus particularidades.

El Drang de la pulsión

 Aquí se abre una cuestión que divide a los lectores de Freud. Para algunos —particularmente en la tradición lacaniana— la pulsión no tiene continuidad con lo orgánico. Es un concepto puramente psicoanalítico, del orden del lenguaje y el cuerpo erógeno. El instinto pertenece a la biología; la pulsión es otra cosa, un corte radical. No hay instinto transformado; hay una emergencia que no se deja explicar por la evolución.

Pero Freud mismo define la pulsión (Trieb) como un "concepto límite" (Grenzbegriff) entre lo somático y lo psíquico. Es decir, un concepto que no puede resolverse ni en la pura biología ni en la pura representación. Y dentro de esa definición, destaca un elemento irreductible: el Drang, el empuje, la presión constante que caracteriza a toda pulsión. Ese empuje es lo objetivo en la pulsión, aquello que la conecta con la necesidad vital.

En el animal, ese empuje se organiza como Instinkt (instinto): programa fijo, objeto predeterminado, satisfacción terminal. En el humano, la irrupción del trabajo —esa mediación que transforma el cuerpo y el entorno— desarticula esos programas fijos. Pero no para siempre. Cada sociedad, cada modo de producción, intenta reinstaurar programas: normaliza conductas, prescribe objetos de satisfacción, estandariza cuerpos. Lo hace a través de la costumbre, la ley, la ideología, la disciplina. Pero esos programas son siempre endebles, siempre fallan, siempre dejan un resto que se escapa. Por eso la pulsión no es ni instinto (programa fijo) ni pura indeterminación: es el empuje material en su tensión constante entre la fijeza que la sociedad le impone y la fuga que su propia historia le imprime.

La posición idealista, al cortar la pulsión de toda raíz orgánica, olvida que el Drang freudiano no es un efecto del significante. Es el punto donde lo vivo se hace presente en lo psíquico. Es como creer que la gente se ahoga porque cree en la ley de la gravedad. La gravedad opera aunque no se crea en ella. El agua moja aunque el discurso sobre el agua no sea el agua. Del mismo modo, la necesidad vital —el hambre, la sed, la sexualidad como impulso orgánico— no desaparece porque un analista decida que la pulsión es solo un efecto del lenguaje.

Mi posición es materialista en el sentido más estricto. No creo que lo humano pueda pensarse sin su raíz orgánica, pero tampoco creo que esa raíz permanezca intacta debajo de la cultura como una capa separable. El trabajo no actúa sobre un sustrato instintivo que sigue siendo el mismo; desarticula los programas fijos y obliga al impulso a buscar sus objetos en el terreno incierto de la historia. Pero cada sociedad intenta re-fijar esos programas, normalizar lo que en su origen fue una desarticulación. La pulsión es entonces ese empuje que nunca termina de acomodarse a los programas que la sociedad le ofrece, ni de liberarse de ellos. Negar su raíz orgánica es idealismo; reducirla a esa raíz ignorando sus transformaciones históricas es mecanicismo.

Lo que está en juego no es solo una precisión conceptual. Es la posibilidad misma de un materialismo que no recorte lo humano de su condición orgánica, pero que tampoco naturalice lo que es histórico. El psicoanálisis que olvida que la pulsión tiene raíz en el cuerpo vivo —en el hambre, en la sed, en el impulso sexual como necesidad orgánica— se vuelve idealista sin saberlo. Cree estar hablando de lo más concreto, pero ha perdido el suelo.

El Drang es el arché de Freud y Marx. No el agua, no el ápeiron, no el fuego. Sino ese empuje material que en el animal se organiza como instinto y en el humano, transformado por el trabajo, se organiza como pulsión: indeterminada, tensa, siempre a la vez ligada y desligada por los programas que cada sociedad intenta imponerle. Ahí está la unidad de lo vivo y lo histórico. Ahí está el suelo de un materialismo que no necesita elegir entre Darwin y Marx, entre el cuerpo y la historia.

El gato urbano como dispositivo de experimentación recíproca

 El gato urbano como dispositivo de experimentación recíproca

Si la experimentación es un ida y vuelta con el entorno, el gato urbano nos experimenta a nosotros tanto como nosotros a él. ¿Qué observa un gato cuando nos observa desde un techo? Observa a un primate que ha creado un ecosistema artificial (la ciudad) pero que conserva rituales predecibles: horarios de apertura de comercios, rutas de circulación, acumulación de residuos. El gato urbano es un etólogo inverso: su mirada nos devuelve como especie observable. Es el "tigre diminuto" de Borges que nos mira y, al hacerlo, nos recuerda nuestra propia animalidad urbana, nuestra naturaleza de grandes simios que construyen madrigueras de cemento.

El solipsismo sin isla

 

Hoy hablamos de comportamientos solipsistas. Ya no se trata solo de jóvenes aislados físicamente, aunque conectados hasta el infinito, sino de una tendencia más amplia que atraviesa a la sociedad en su conjunto.

Sin embargo, esto difiere profundamente de la soledad de Robinson Crusoe. El náufrago, aun en aislamiento, permanece en contacto constante con su entorno: animales, vegetación, clima. Ese contacto no es opcional, sino condición de su existencia. De él depende su subsistencia, y en ese vínculo se configura su experiencia del mundo.

El solipsista contemporáneo, en cambio, vive en una red de mediaciones. Consume productos elaborados o recolectados por otros, y su incidencia en el mundo es indirecta. Su experiencia está filtrada. Sensorialmente, se encuentra aislado.

El universo virtual se sostiene sobre la vista y el oído. El tacto aparece reducido a lo instrumental; el gusto y el olfato quedan relegados a la imaginación. La percepción se contrae: ya no es una apertura plena al entorno, sino una selección de estímulos administrados.

Vista y oído, en este contexto, dejan de ser sentidos diferenciados para convertirse en variaciones de una misma experiencia mediada. Lo percibido ya no se impone: es ofrecido, organizado, disponible.

Así, no solo cambia el entorno, sino el modo de percibir. Y con ello, el modo de habitar.

Esta forma de relación con el mundo no es excepcional. Se expande. El solipsismo deja de ser una rareza filosófica para convertirse en una inclinación colectiva: una vida cada vez más desvinculada de las condiciones materiales que la sostienen.

El sujeto contemporáneo no ignora la realidad física; simplemente deja de experimentarla como determinante.

Incluso allí donde el cuerpo reaparece lo hace de manera parcial. Se restituyen ciertos registros sensoriales desplazados por la primacía de la vista y el oído: el tacto, la temperatura, la presión. Sin embargo, esta reaparición no rompe el aislamiento, sino que lo confirma. El cuerpo se activa, pero en circuito cerrado. Los sentidos vuelven, pero el mundo no.

La ilusión de recordarse

 No hay nada que recordar porque no hubo nunca una unidad perdida. La idea de un “sí mismo verdadero” es, quizás, uno de los últimos refugios del amparo: una forma sofisticada de no aceptar la intemperie. Cuando Osho propone volver hacia adentro, reinstala una división que tranquiliza: lo esencial estaría intacto, esperando ser recuperado, mientras el mundo queda del lado del extravío.

Pero ¿y si no hay tal escisión? ¿Y si eso que llamamos “uno mismo” no es más que el punto inestable donde se cruzan el lenguaje, la historia y los otros?

El psicoanálisis, desde Sigmund Freud hasta Jacques Lacan, empuja en otra dirección: no hay esencia que rescatar, sino una falta que asumir. La muerte no revela una verdad interior; revela, más bien, que nunca hubo un fundamento último. Lo que cae no es solo una ilusión individual, sino los dispositivos mismos que prometían sostén.

En ese sentido, el desamparo no es una experiencia privada. Es una condición compartida, histórica, casi estructural. No estamos “perdidos” de nosotros mismos: estamos constituidos en esa pérdida.

Tal vez, entonces, no se trate de recordar quién somos, sino de sostener —sin consuelo— que no hay un “quién” definitivo al cual volver. Y que, lejos de ser una carencia a reparar, esa falta es precisamente lo que nos abre al mundo, a los otros, y a la posibilidad misma de pensar.

Los presocráticos y lo que une

Hipótesis del principio común presocrático

Los filósofos presocráticos buscaban el “factor común” de lo real: un principio que explique la multiplicidad fenoménica.

En este sentido, la noción de archê fue la forma temprana de pensar la unidad estructural detrás de la diversidad empírica.

Heráclito sostenía que “La naturaleza ama ocultarse”. Entonces se trataba de encontrarla.

Los presocráticos buscaban el “factor común” de lo real. No en sentido matemático estricto, pero sí en un sentido muy cercano. Qué hay de Uno en la multiplicidad, qué permanece bajo la diversidad del devenir.

Ese “factor común” recibirá nombres más técnicos:

arjé (archê): principio, origen, fundamento; a veces también phýsis: la naturaleza o el brotar propio de las cosas; más adelante, ousía o sustancia, en otros contextos filosóficos.

Por eso Tales señalaba “el agua”, Anaxímenes “el aire”, Heráclito ponía el acento en el devenir y el logos, Parménides en el ser, Anaximandro en el ápeiron. Aunque sus respuestas sean distintas, la pregunta de fondo es la misma:

¿qué es lo común y fundamental que explica todo lo demás?

La comparación con el factor común matemático sirve porque ellos intentaron “sacar factor” a la realidad: del mismo modo que en álgebra es posible reducir expresiones distintas a una estructura compartida, ellos intentaban reducir la pluralidad del mundo a un principio inteligible.

Freud y el algoritmo

 La intervención analítica es una labor de descentramiento: una deconstrucción permanente que siempre vuelve a enredarse. En ese proceso de exploración del discurso del hablante, Freud advierte que lo que se dice es siempre el resultado de una configuración que quien habla desconoce.

Lo que hoy conocemos como algoritmo encaja, en cierto modo, con los supuestos freudianos.

Escucharse como Otro: psicoanálisis, lenguaje y sentido común

 Tal vez el mayor logro de la práctica del psicoanálisis sea que el llamado paciente aprenda a escucharse, a detectar aquello que corrientemente dice sin darse cuenta. En dicha práctica es posible dar cuenta de lo enredado del discurso, de sus intermitencias y cortocircuitos, e incluso de su falta de coherencia. No es el caso que en las lagunas y baches del lenguaje del inconsciente no exista lógica; lo que emerge es otra lógica, otra coherencia que pide ser escuchada.

Freud planteó el análisis propio como uno de los pilares de la formación del psicoanalista. Quien aprende a escucharse, luego podrá escuchar a otros.

Aunque Freud hablara de autoanálisis, el problema principal es que esto implica hacerlo como si se fuera Otro: escucharse como Otro, no como uno mismo. La reducción del par analista-paciente a uno solo lleva implícita la exigencia de escuchar no sólo cuando se habla, sino, en primer lugar, cuando se piensa. Dar cuenta de lo que se piensa, de lo que ronronea en la cabeza, es mucho más complicado que escuchar lo que se dice con la boca.

Hegel señalaba que se piensa con palabras. Una afirmación que pone orden, pero que al mismo tiempo resalta el gran embrollo de los pensantes. No pocos creen que se piensa con imágenes. Pero los que sí parecen ser pocos son quienes pueden dar cuenta de lo que piensan. No de sus ideas más importantes —no se trata de eso—, sino de lo que permanentemente fluye por las neuronas.

Sin duda, para escuchar lo que se piensa es necesario hacerlo como Otro. Todo esto viene a cuento para señalar que cuando uno alcanza a escucharse pensando —con todas las intermitencias que ello conlleva— resulta mucho más simple comprender la significación que Antonio Gramsci le da al “sentido común” como “una concepción (incluso en cada cerebro individual) disgregada, incoherente, inconsecuente…”.

Señala Gramsci, en la introducción a las Notas críticas sobre un intento de “Ensayo popular de sociología”, que “el sentido común es un agregado caótico de concepciones diversas y en él se puede encontrar todo lo que se quiera”, indicando más adelante que “no significa que el sentido común no contenga verdades. Significa que el sentido común es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme, y que referirse al sentido común como prueba de la verdad es absurdo”.

Resulta interesante cuando Gramsci, refiriéndose a Marx, señala que según éste las creencias deben ser abordadas por “su solidez formal y, por consiguiente, por su imperatividad cuando producen normas de conducta”. No hay aquí una apología del sentido común, sino todo lo contrario. Y resulta de sumo interés relacionar esta concepción con lo expresado por el mismo autor en su texto “Espontaneidad y dirección consciente”.

Allí es posible comprender el sentido común como la base principal de lo que Lenin llamaba “lo espontáneo”. No como el white paper de los empiristas, sino como un sedimento para nada vacío, en el cual existe una multiplicidad de elementos que no logran conformar un pensamiento coherente. Gramsci afirma que ése es el lugar en el cual “los elementos de ‘dirección consciente’ son realmente incontrolables”.

Si bien la política (marxista) y la clínica (freudiana) son prácticas diferentes y abordan objetos distintos, tal vez debiera utilizarse la lógica paraconsistente del inconsciente —como modelo— para abordar ese sedimento denominado espontaneidad y, desde allí, trabajar sobre él.

El gato urbano

Cuando la actividad humana disminuye, emerge otra ciudad.
Sobre techos, tapiales y patios silenciosos circula el gato urbano, dueño de una geografía que los humanos casi no perciben.

El gato doméstico de interior —sedentario, castrado, dormido junto a la estufa, que come alimento balaceado— es una variante reciente. El gato salvaje, que vive lejos de los humanos, es difícil de ver, casi inhallable.

Pero el gato urbano permanece. Aparece en patios, en techos, en callejones, en baldíos, en mercados y puertos.

No pertenece del todo al mundo humano ni está completamente fuera de él. Por eso resulta tan fascinante.

El gato urbano es, en cierto sentido, el verdadero gato de la civilización. El heredero directo de una antigua alianza entre humanos, ciudades y pequeños cazadores nocturnos. Y cuando la ciudad se queda en silencio, vuelve a ocupar su lugar.

Como siempre. En los techos. En las sombras. En la noche. En una geografía urbana de la que él es su cartógrafo.

Los escritores lo intuyeron antes que los etólogos: el gato nunca termina de ser domesticado. Borges lo vio como un tigre diminuto, Baudelaire como un habitante de la noche. El gato urbano parece reunir esas dos figuras: pequeño depredador y dueño silencioso de la ciudad nocturna.