La intervención analítica es una labor de descentramiento: una deconstrucción permanente que siempre vuelve a enredarse. En ese proceso de exploración del discurso del hablante, Freud advierte que lo que se dice es siempre el resultado de una configuración que quien habla desconoce.
Lo que hoy conocemos como algoritmo encaja, en cierto modo, con los supuestos freudianos.
Freud planteó el análisis propio como uno de los pilares de la formación del psicoanalista. Quien aprende a escucharse, luego podrá escuchar a otros.
Aunque Freud hablara de autoanálisis, el problema principal es que esto implica hacerlo como si se fuera Otro: escucharse como Otro, no como uno mismo. La reducción del par analista-paciente a uno solo lleva implícita la exigencia de escuchar no sólo cuando se habla, sino, en primer lugar, cuando se piensa. Dar cuenta de lo que se piensa, de lo que ronronea en la cabeza, es mucho más complicado que escuchar lo que se dice con la boca.
Hegel señalaba que se piensa con palabras. Una afirmación que pone orden, pero que al mismo tiempo resalta el gran embrollo de los pensantes. No pocos creen que se piensa con imágenes. Pero los que sí parecen ser pocos son quienes pueden dar cuenta de lo que piensan. No de sus ideas más importantes —no se trata de eso—, sino de lo que permanentemente fluye por las neuronas.
Sin duda, para escuchar lo que se piensa es necesario hacerlo como Otro. Todo esto viene a cuento para señalar que cuando uno alcanza a escucharse pensando —con todas las intermitencias que ello conlleva— resulta mucho más simple comprender la significación que Antonio Gramsci le da al “sentido común” como “una concepción (incluso en cada cerebro individual) disgregada, incoherente, inconsecuente…”.
Resulta interesante cuando Gramsci, refiriéndose a Marx, señala que según éste las creencias deben ser abordadas por “su solidez formal y, por consiguiente, por su imperatividad cuando producen normas de conducta”. No hay aquí una apología del sentido común, sino todo lo contrario. Y resulta de sumo interés relacionar esta concepción con lo expresado por el mismo autor en su texto “Espontaneidad y dirección consciente”.
Allí es posible comprender el sentido común como la base principal de lo que Lenin llamaba “lo espontáneo”. No como el white paper de los empiristas, sino como un sedimento para nada vacío, en el cual existe una multiplicidad de elementos que no logran conformar un pensamiento coherente. Gramsci afirma que ése es el lugar en el cual “los elementos de ‘dirección consciente’ son realmente incontrolables”.
Si bien la política (marxista) y la clínica (freudiana) son prácticas diferentes y abordan objetos distintos, tal vez debiera utilizarse la lógica paraconsistente del inconsciente —como modelo— para abordar ese sedimento denominado espontaneidad y, desde allí, trabajar sobre él.
El gato doméstico de interior —sedentario, castrado, dormido junto a la estufa, que come alimento balaceado— es una variante reciente. El gato salvaje, que vive lejos de los humanos, es difícil de ver, casi inhallable.
Pero el gato
urbano permanece. Aparece en patios, en techos, en callejones, en baldíos, en
mercados y puertos.
El gato urbano
es, en cierto sentido, el verdadero gato de la civilización. El heredero
directo de una antigua alianza entre humanos, ciudades y pequeños cazadores
nocturnos. Y cuando la ciudad se queda en silencio, vuelve a ocupar su lugar.
Como siempre. En
los techos. En las sombras. En la noche. En una geografía urbana de la que él
es su cartógrafo.
Los escritores lo intuyeron antes que los etólogos: el gato nunca termina de ser domesticado. Borges lo vio como un tigre diminuto, Baudelaire como un habitante de la noche. El gato urbano parece reunir esas dos figuras: pequeño depredador y dueño silencioso de la ciudad nocturna.
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Gottfried Wilhelm Leibniz imaginó una lengua universal,
rigurosa y calculable, capaz de eliminar los malentendidos humanos. Si el
lenguaje ordinario es ambiguo, pensaba, construyamos uno formal donde las
disputas se resuelvan como ecuaciones.
Durante siglos ese sueño pareció utópico.
Sin embargo, el mundo contemporáneo está poblado de
sistemas que funcionan efectivamente en registros casi leibnizianos: protocolos
digitales, algoritmos, GPS, plataformas de pago, semáforos inteligentes,
aplicaciones móviles. Allí los signos ejecutan y operan sin interpretación.
Esto podría sugerir que estamos desplazándonos hacia un
lenguaje semejante al de las abejas o las hormigas: sistemas de señalización
funcionales, sin ambigüedad, ni metáfora, ni doble sentido. Las abejas no
mienten. Sus señales cumplen funciones precisas.
Ningún lenguaje sustituye a otro desde una posición
superior; el campo simbólico se reconfigura desde dentro, en el mismo
movimiento en que se enuncia. El lenguaje humano no desaparece frente al código
técnico. Se transforma con él.
Las apps no son solo herramientas unívocas. Reorganizan
la experiencia del tiempo, del espacio, del encuentro. El GPS además de indicar
rutas: modifica la relación con el extravío y la espacialidad interiorizada. Las
plataformas de citas conectan personas reconfigurando las fantasías de la conquista
amorosa. Los emojis condensan, estilizan, y redirigen la ambigüedad afectiva. La
sonrisa o el estupor estandarizados.
El código tiende a la univocidad operativa. La cara de alegría
de un emoji no es individual, pero les cuadra a todos.
El ruido de la cerradura
Abro la puerta de afuera utilizando la llave y, luego de entrar, la vuelvo a cerrar. Esa acción posee un sonido característico que incluso podría registrarse.
Estando en una habitación algo alejada de la entrada —pero no tanto como para no escucharlo—, la percepción de ese sonido se vuelve signo: indica que alguien, que también vive en la misma casa, ha entrado o salido.
Quien inventó la cerradura no inventó ese ruido más que de forma contingente. No se preocupó por definir ni siquiera qué clase de sonido acompañaría el uso de su invento. Sin embargo, el sonido existe y articula un significado preciso.
El universo auditivo humano está lleno de estos signos involuntarios, a los que sólo prestamos atención en la inmediatez de la acción cotidiana. De todas formas, ellos quedan grabados: engrosan la memoria.
A comienzos de los años veinte del pasado siglo, Buenos Aires respiraba velocidad. No la velocidad mecánica de las incipientes fábricas, sino una novedosa aceleración intelectual. Las librerías traían novedades europeas con pocas semanas de diferencia; las imprentas trabajaban con jóvenes que discutían a Nietzsche y a Bergson en los cafés; la Reforma Universitaria todavía vibraba como consigna ética. La palabra “nuevo” no era un adjetivo sino un imperativo de ese tiempo.
En ese clima aparecen, casi como chispazos breves pero intensos, dos revistas de un solo número que se declaran futuristas: Los Raros (1920) y Rovente (1924). Su fugacidad no las vuelve marginales; al contrario, las convierte en documentos privilegiados de un momento en que la cultura argentina buscaba su propia modernidad.
Los Raros dirigida por Bartolomé Galíndez y subtitulada “Revista de orientación futurista” todavía suena a transición. En sus páginas conviven el eco simbolista, la retórica modernista y el deseo de ruptura. El futurismo aparece como promesa, como horizonte a conquistar más que como programa ya internalizado. Incluso su “Manifiesto” final
Esta publicación invoca juventud, energía y porvenir, pero lo hace dentro de una sintaxis y una diagramación todavía clásicas. Es una revista que quiere romper con el pasado sin terminar de abandonar su léxico.
Cuatro años más tarde, Rovente, dirigida por Piero Illari, ya no habla de “orientación”: se inscribe directamente en el “Movimiento Futurista Italiano dirigido por F. T. Marinetti”.
En sus páginas le declara la guerra al “pasatismo” y a la “burguesía espiritual”
Con una retórica frontal, militante. Aquí el futurismo no es tendencia sino bandera. La revista reproduce el organigrama del movimiento, enumera sus secciones (poesía, pintura, arquitectura, música); y se piensa como nodo de una red internacional de vanguardia. La ruptura ya es consigna.
Entre una y otra publicación se dibuja el ideario intelectual del período. Algunas constantes lo atraviesan:
Antipasatismo: el rechazo del academicismo y de la tradición entendida como peso muerto.
Juventud como valor moral: no solo edad biológica sino actitud vital.
Internacionalismo: la convicción de que Buenos Aires debía dialogar en tiempo real con Roma, París o Berlín.
Estética como intervención: la literatura no es mero ornamento, sino acto que reorganiza la sensibilidad colectiva.
Pero también hay ambivalencias. En 1920 el deseo de modernidad todavía se expresa con herramientas heredadas; en 1924 la ruptura se vuelve más consciente, más ideológica, incluso más agresiva. Lo que cambia además del estilo, es la autopercepción del escritor. De poeta inspirado se pasa al militante de una causa estética.
Estas revistas anticipan la consolidación de una escena de vanguardia con conciencia de grupo, con voluntad polémica y con estrategia editorial. Si Los Raros ensaya la novedad y Rovente la proclama, pronto aparecerán proyectos que convertirán esa energía dispersa en programa colectivo y en intervención sistemática dentro del campo cultural porteño.
En ese sentido, más que curiosidades efímeras, estas publicaciones funcionan como sismógrafos. Registran el momento en que la literatura argentina deja de preguntarse si debe ser moderna y empieza a discutir cómo y contra quién debe serlo.
Ver ambas publicaciones:
Aquella declaración no sólo cuestionaba privilegios y verticalismos. Iba más lejos: ponía en duda la supuesta neutralidad del analista y preguntaba si el psicoanálisis podía sobrevivir cuando se confunde con el sello que lo certifica.
La carta dirigida “a los trabajadores de la salud mental” explicaba los motivos. Los firmantes denunciaban una estructura institucional cerrada, jerárquica y concentrada en pocos miembros con poder de decisión. Señalaban que la formación exigía una dedicación casi excluyente y costosa, y que la organización funcionaba como una pirámide donde el acceso real a la conducción estaba reservado a una minoría.
Pero el punto central no era administrativo. Era ideológico. El grupo sostenía que ninguna práctica científica es neutral y que el psicoanálisis, tal como estaba institucionalizado, había quedado atrapado en la lógica del sistema social dominante. La llamada “neutralidad” del analista —decían— podía transformarse en una coartada para la despolitización y el aislamiento frente a los conflictos de la época.
El texto tenía el tono de un manifiesto. Hablaba de explotación, de dependencia económica, de liberación nacional. Se comprometía explícitamente con un horizonte socialista. Esa definición marcó una frontera clara con la institucionalidad oficial, a la que acusaban de haber detenido y distorsionado el desarrollo del psicoanálisis bajo la apariencia de custodiarlo.
Más allá del clima político de aquellos años, la carta plantea preguntas que todavía resuenan. ¿Puede una institución garantizar por sí misma la vitalidad de una práctica? ¿Qué sucede cuando el cuidado de la ortodoxia se convierte en defensa de privilegios? ¿Hasta qué punto la neutralidad protege la ética y cuándo comienza a funcionar como indiferencia?
Con el paso del tiempo, el escenario cambió. Las grandes estructuras piramidales perdieron parte de su centralidad, aparecieron nuevas escuelas, universidades, regulaciones estatales y también el mercado de la formación. Sin embargo, el interrogante permanece: ¿dónde está el psicoanálisis? ¿En el sello que certifica pertenencia? ¿En la matrícula? ¿En la afiliación institucional?
La frase final del documento de Langer conserva una vigencia inquietante: “El Psicoanálisis no es la Institución Psicoanalítica oficial”. Leída hoy, puede ampliarse. El psicoanálisis no es un carnet ni un estándar. No es un título colgado en la pared. Es un lugar que se sostiene en una práctica y en una ética.
Un lugar que existe allí donde un analista se hace responsable de su acto y de su tiempo, más allá del sello que lo legitime.
