La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

El problema de la significación por el contrario no quedó completamente al margen de la enseñanza de Jacques Lacan. Si bien no adquiere un estatuto central en su teoría del significante, reaparece de manera decisiva cuando Lacan intenta formular lo que denomina una lógica del inconsciente. En ese contexto, la referencia a Karl Abel deja de ser puramente filológica para convertirse en un punto de apoyo lógico.

El rasgo fundamental de esta lógica es la puesta en cuestión de los principios clásicos que organizan el pensamiento lógico occidental, en particular el principio de identidad y el principio de no contradicción. El inconsciente, tal como Lacan lo concibe, no se rige por la exigencia de que A sea idéntico a sí mismo ni por la exclusión de ¬A. La coexistencia de términos contradictorios no constituye allí un error ni una anomalía, sino una condición estructural de su funcionamiento.

La observación de Abel —según la cual ciertas palabras en lenguas arcaicas podían significar simultáneamente una cosa y su opuesto— adquiere en este marco un valor ejemplar. No se trata simplemente de una ambigüedad semántica, sino del testimonio de un régimen lógico distinto, capaz de sostener la contradicción sin disolverse. Lacan encuentra en este punto una confirmación de la hipótesis freudiana según la cual el inconsciente no conoce la negación en el sentido lógico clásico, aun cuando la produzca como efecto.

Desde una perspectiva contemporánea, este intento lacaniano puede ponerse en relación con lo que se denomina lógicas paraconsistentes: sistemas lógicos que admiten contradicciones sin que de ellas se siga cualquier conclusión. El interés de esta referencia no reside en atribuirle a Lacan una formalización lógica que nunca desarrolló técnicamente, sino en señalar la orientación de su esfuerzo: mostrar que el inconsciente es consistente precisamente porque no obedece a los criterios de consistencia de la lógica clásica.

Sin embargo, este desplazamiento hacia el plano lógico introduce un nuevo límite. La lógica paraconsistente permite pensar cómo un sistema simbólico puede tolerar que A y ¬A coexistan; explica la posibilidad de la contradicción sin colapso. Pero no da cuenta de un rasgo que persiste en la clínica y en la experiencia subjetiva: el hecho de que la contradicción adopte con frecuencia la forma de una inversión binaria precisa, y no la de una contradicción cualquiera.

Dicho de otro modo, la lógica del inconsciente explica la compatibilidad de barato y caro bajo un mismo significante, pero no explica por qué la torsión se organiza exactamente en torno a esa oposición fundamental y no en torno a asociaciones laterales o desplazamientos contingentes. La lógica garantiza la consistencia del sistema, pero deja sin elaborar la cuestión de la economía de las oposiciones que lo estructuran.

En este sentido, podría decirse que Lacan desplaza el problema de la significación antitética desde el plano semántico hacia el plano lógico, y que en ese movimiento logra dar cuenta de su posibilidad, pero no de su recurrencia orientada. La inversión significante queda así pensada como un caso legítimo de contradicción inconsciente, sin llegar a adquirir el estatuto de una solución privilegiada frente a la imposibilidad de una afirmación plena.

Este hiato no señala un error ni una inconsistencia en la enseñanza lacaniana, sino más bien uno de sus bordes. El esfuerzo por formalizar la lógica del inconsciente permite preservar la radicalidad de la primacía del significante, pero al precio de dejar en suspenso la pregunta por las polaridades que organizan de hecho la experiencia subjetiva. Allí donde la lógica asegura la posibilidad de la contradicción, permanece abierta la interrogación por sus formas recurrentes.

Tal vez sea en esta tensión —entre una lógica que garantiza la consistencia del sistema y una experiencia que insiste en ciertas oposiciones fundamentales— donde se sitúe el interés actual del problema. No para oponer a Lacan una teoría alternativa, sino para prolongar una pregunta que su propia enseñanza deja formulada: cómo pensar, sin recaer en una dialéctica del sentido, la insistencia de la inversión binaria como uno de los modos privilegiados de inscripción de lo inconsciente.

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

En ciertos desarrollos freudianos tempranos, retomados de manera parcial pero insistente a lo largo de la enseñanza lacaniana, aparece un fenómeno que nunca llega a adquirir un estatuto conceptual plenamente estabilizado: la recurrencia de la significación por el contrario. No se trata de una ambigüedad cualquiera, ni de una indeterminación semántica generalizada, sino de la posibilidad de que un mismo significante represente simultáneamente una cosa y su opuesto.

El texto de Sigmund Freud sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, apoyado en los trabajos filológicos de Karl Abel, ofrece un punto de partida claro. Allí no se afirma simplemente que las palabras antiguas eran vagas o imprecisas, sino que una misma raíz podía vehiculizar significaciones opuestas —interior/exterior, fuerte/débil, sagrado/impuro— sin que ello constituyera una contradicción para el hablante. Freud no reduce esta observación a una curiosidad lingüística: la eleva al rango de modelo para pensar el funcionamiento del inconsciente, que tolera sin dificultad la coexistencia de A y ¬A.

Cuando Jacques Lacan retoma a Freud y reinscribe el psicoanálisis en un horizonte estructuralista, el problema se desplaza. La primacía otorgada al significante, la inversión del algoritmo saussureano y la introducción de la barra como resistencia al significado producen una formalización potente del deslizamiento del sentido. El significado ya no es fundamento ni destino, sino efecto siempre inestable de la cadena significante.

Sin embargo, esta formalización introduce una dificultad: si la barra resiste la fijación del significado, ¿cómo pensar que ciertos modos de significación —y en particular la inversión por el contrario— reaparezcan con una regularidad que no parece puramente contingente?

Un ejemplo clínico simple permite situar esta pregunta sin pretensión demostrativa. Un sujeto recuerda que, durante su infancia temprana —hasta aproximadamente los cinco años— creía que la palabra “barato” significaba “caro”. No se trataba de una confusión momentánea ni de una asociación consciente; no había una elaboración reflexiva ni un juego deliberado con el lenguaje. El significante funcionaba así, sin más. La corrección llegó después, pero el recuerdo persiste, acompañado de la impresión de que esta torsión temprana pudo haber dejado una marca en la relación con el dinero, en particular en una dificultad para la austeridad: todo aparece como caro, incluso cuando no lo es.

Este ejemplo no permite establecer una causalidad ni autoriza una lectura económica en sentido psicológico. Su interés reside en otro punto: muestra cómo un significante puede instalarse tempranamente en una relación invertida con su uso social, sin apoyarse en una asociación lateral ni en un desplazamiento metafórico evidente. No se trata de barato significando otra cosa, sino de barato sosteniendo caro como su valor efectivo.

Aquí la noción de indeterminación general del sentido resulta insuficiente. Si todo fuera simple apertura asociativa, barato podría haber significado valor, ligereza, poco, rapidez o cualquier otra cosa. Sin embargo, la torsión se organiza estrictamente en torno a una oposición binaria fundamental, lo que sugiere que la autonomía de lo simbólico no equivale a arbitrariedad total, sino que implica ciertas regularidades formales.

La enseñanza lacaniana reconoce empíricamente este tipo de fenómenos. La lectura de la Verneinung freudiana, por ejemplo, muestra cómo la negación permite la inscripción de lo reprimido sin su afirmación directa. No obstante, estas inversiones quedan absorbidas dentro de la lógica general del significante, sin adquirir un estatuto conceptual específico. La inversión aparece como un efecto entre otros, no como un principio organizador.

Cabe entonces preguntarse si esta ausencia de estatuto responde a una decisión teórica o a un límite del marco conceptual estructuralista. Dicho marco permite pensar con gran precisión la diferencia y el deslizamiento, pero ofrece menos recursos para conceptualizar recurrencias orientadas, polaridades privilegiadas o lo que podría llamarse, con cautela, atractores estructurales del sentido.

Desde esta perspectiva, la observación freudiana apoyada en Abel no aparece como un residuo arcaico ni como una curiosidad histórica, sino como un punto que sigue interrogando la formalización lacaniana. La inversión binaria no contradice la serialidad significante, pero tampoco se deja reducir plenamente a ella. Parece funcionar como una solución económica del inconsciente frente a la imposibilidad de una afirmación plena, solución que el estructuralismo registra pero no termina de conceptualizar.

Plantear este problema no implica corregir ni completar la enseñanza de Lacan, sino interrogar uno de sus bordes. No para reintroducir una dialéctica del sentido, sino para preguntarse si la autonomía de lo simbólico no supone, además de indeterminación, ciertas regularidades aún no plenamente pensadas.

Sedimentos alquímicos de la mercancía

Cuando Karl Marx describió el fetichismo de la mercancía, dijo que ésta se caracteriza por portar “sutilezas metafísicas y resabios teológicos”.

Podría considerarse esta definición como poética, como un atributo expresivo del autor; pero hay en ella una significación que casi siempre obviamos: eso que aparentemente se escinde de su valor de uso.

Ese excedente no surge de la nada. Es el sedimento de un trabajo, de una práctica en la que el productor —históricamente, el artesano— deja huellas de tiempo, atención, ensayo y error. No es “alma” en sentido espiritual: es trabajo singular incorporado, condensado hasta volverse opaco.

Ahí aparece el parentesco con la alquimia.

Los alquimistas, ante el hecho indudable de la transformación permanente de la materia, tras observarla y tras intentar comprenderla, intentaron, en base a esos procesos de mutación, construir nuevos elementos. No se ocuparon de la totalidad, sino de ramos particulares, tal vez los más apreciados según los valores de una época: metalurgia; farmacia y medicina; tintes y pigmentos; fermentaciones y licores; tratamientos del cuerpo, entre no mucho más.

Si bien la alquimia no explica en sí la cultura, viene a ser la matriz operatoria que la hace pensable como transformación orientada. Objetos que concentran proceso. Un licor, un ungüento, un metal tratado valen ante todo por la densidad invisible que arrastran. Esa densidad es la que, siglos después, reaparece deformada en la mercancía moderna.

Esa carga subjetiva que puso el alquimista —habitando ahora un nuevo objeto— no deja de ser el resabio experimental de un saber emparentado con la magia y la superstición. El fetichismo no es entonces una ilusión posterior: es la torsión histórica de una práctica material previa.

Es imposible que la alquimia no produzca fetichismo en sus producciones.

Tal vez por eso la mercancía conserva restos teológicos: no porque crea en dioses, sino porque arrastra la memoria de una práctica donde el trabajo no estaba completamente borrado. Y tal vez por eso la piedra filosofal sigue reapareciendo, con otros nombres, cada vez que la cultura imagina haber encontrado el objeto que cerraría el proceso.

El riesgo de cosificación conceptual

Los conceptos psicoanalíticos se formulan en un terreno que no admite particiones sustanciales. Para poder decir algo de ese campo, Freud introduce recortes, nombres, esquemas. Esos recortes permiten trabajar, pero nunca agotan lo que intentan nombrar. En ese punto aparece un riesgo constante: que el concepto se estabilice, que el nombre empiece a funcionar como cosa. 

Ese riesgo atraviesa distintos planos de la teoría. Puede aparecer en la clínica, en la formación, en la transmisión o en la elaboración doctrinal. Cada vez que un concepto deja de operar como instrumento de lectura y pasa a organizar una imagen del aparato psíquico, la teoría se endurece. El concepto sigue circulando, pero ya no trabaja. Se aísla de la producción. 

La historia del psicoanálisis muestra cómo ciertas formulaciones habilitaron lecturas sustancializantes. Cuando el yo fue pensado como instancia organizada y autónoma, esa interpretación no surgió por fuera de Freud, sino a partir de un punto de indeterminación en la formulación original. La aparición de Hartmann no fue un accidente, sino la actualización de una posibilidad latente. 

El problema no reside en el uso de mapas distintos para un mismo terreno, sino en la confusión entre el mapa y el relieve. Yo, ello y superyó nombran recortes móviles de un campo continuo. Cuando esos recortes se fijan, la teoría pierde plasticidad y la práctica se vuelve previsible. 

Por eso el trabajo teórico no apunta a cerrar los conceptos, sino a refinar las formas de decir. No para alcanzar una formulación definitiva, sino para producir enunciados cada vez más precisos, capaces de sostener la complejidad del campo sin reducirla al caos ni solidificarla en entidades.

El barrendero de sonidos

 

En The Sound-Sweep, de J. G. Ballard, el barrendero no es un personaje marginal: es una figura de gobierno del entorno. Su tarea no consiste en restablecer el sentido, sino en administrar el exceso. El ruido no se elimina; se gestiona. Leído desde el presente, el barrendero anticipa una forma de gobernabilidad basada no en la persuasión ni en la censura, sino en la desorganización controlada. La saturación sonora no produce rebelión ni adhesión, sino cansancio, dispersión, imposibilidad de coordinar la escucha. Políticamente, el ruido funciona mejor que la mentira: no necesita ser creído, sólo sostenido. La multiplicación de versiones no apunta a imponer una verdad, sino a impedir que algo haga masa, que una experiencia se estabilice, que una lectura común se vuelva operativa. En ese régimen, el cerebro —reducido a repetidor— ya no es un lugar de decisión, sino un punto de paso. El barrendero aparece entonces como el síntoma de un límite: cuando la saturación amenaza con volverse ingobernable, se introduce una técnica de limpieza que no restituye el silencio, sino que permite que el ruido continúe circulando sin colapsar el sistema.

Leído desde Freud, este régimen de emisión permanente se articula con el proceso primario. No en el sentido de un retorno a lo arcaico ni de una regresión subjetiva, sino como predominio de una lógica que no conoce corte, jerarquía ni contradicción. El proceso primario no organiza, no discrimina, no decide: circula. Funciona por acumulación, condensación, desplazamiento. Exactamente como el ruido. La radio exterior, al saturar la escucha, reactiva esa lógica: no impone contenidos, sino que desarma la posibilidad misma de orden secundario. En ese contexto, el barrendero de sonidos de Ballard puede leerse como una figura límite entre ambos procesos: intenta restituir una función de descarga allí donde el aparato ya no logra transformar excitación en ligadura. Políticamente, gobernar por ruido es gobernar por proceso primario: no convencer, no prohibir, no censurar, sino mantener la excitación circulando para impedir que se estabilice en pensamiento, en demanda o en acción colectiva. El cerebro, reducido a repetidor, queda capturado en esa economía: retransmite porque no puede ligar. Y cuando el proceso secundario se agota, lo que aparece no es claridad, sino fatiga.

La radio encendida

Todos llevamos una radio encendida en la cabeza. No sé si esto puede generalizarse; lo afirmo desde mi experiencia personal. No es un tema de conversación, aunque algunos me hayan dicho que también les pasa. Podría, a partir de esa confirmación, establecer una generalidad, si no fuera porque siempre aparece alguien que asegura que eso es algo muy mío. Suelen ser los mismos que dicen que nunca sueñan.

Por momentos somos locutores de esa radio, pero vivimos principalmente escuchando. Somos hablados permanentemente, y eso no se detiene al dormir. Lo que oímos se deposita, insiste, vuelve. En particular lo sonoro: la música que se nos pega, las frases que reaparecen sin aviso. Todo lo que suena en esa radio es caótico.

Hoy esa transmisión no se organiza alrededor de una mentira central, sino de una caotización ininterrumpida de las ideas. La radio interior no busca convencernos de nada: superpone versiones, cambia de frecuencia, llena todos los silencios. Lo fake no es sólo lo falso, sino la multiplicación de voces que relativizan lo real hasta volverlo indistinguible. No se trata de afirmar, sino de saturar; no de imponer una verdad, sino de impedir que algo se estabilice. La radio no se apaga nunca. Y en ese zumbido continuo, la escucha se fatiga y la realidad pierde espesor.

Sobre el Ello

Nada de lo que Freud haya desarrollado puede entenderse sin considerar que no hay Ello sin cuerpo, porque sin cuerpo no hay síntoma. El Ello no es una instancia abstracta ni un reservorio puramente verbal: está anudado a lo sensible, a la percepción, a la memoria y a los escenarios en los que una vida se despliega.

Es cierto que Freud, en su práctica clínica, privilegió el andarivel de la palabra. Esa reducción no fue un empobrecimiento teórico sino una decisión metodológica: lo clínicamente accesible es aquello que el paciente puede decir. Sin embargo, el trabajo del sueño muestra con claridad que el Ello no se agota en lo verbal. En los sueños persisten restos visuales, sensoriales, afectivos, que no siempre se prestan a la interpretación ni la requieren. Hay escenas que simplemente están ahí, como los lugares de la vida: una calle, una casa, un paisaje que cambia con los años y, sin embargo, conserva su identidad.

El Ello no puede separarse ni del cuerpo ni de esos escenarios. La idea de que el cuerpo es algo distinto del alma no es más que una ilusión yoica. El síntoma se encarga de recordarlo de manera insistente. El cuerpo de hoy no es el de ayer, pero basta que un olor irrum­pa en el presente para que el tiempo se pliegue y nos desplace décadas atrás. Esa persistencia no es espiritual ni metafórica: es material, sensible, corporal.

Plantear la cientificidad del psicoanálisis no implica necesariamente inscribirlo como una ciencia en sentido estricto. Freud distinguía con claridad entre ciencia y arte, y la pregunta que se hacía no era si el psicoanálisis era una ciencia, sino si ese arte se ocupaba de realidades de las que la ciencia puede dar cuenta. Hay artes que no se apoyan en ninguna realidad objetivable; el psicoanálisis no es una de ellas.

Que la causalidad de las neurosis no se reduzca a determinaciones estrictamente biológicas no significa que Freud niegue la biología. Significa que introduce otras determinaciones no menos materiales ni menos objetivas que los procesos bioquímicos, neuronales o fisiológicos. A partir de Freud —y con mayor rigor aún en Lacan— se vuelve evidente que los procesos psíquicos están regidos por leyes que exceden cualquier lógica individual. El inconsciente no es una propiedad subjetiva; no preexiste como entidad. Se constituye a partir de un análisis, aunque nadie pueda sustraerse a las determinaciones del lenguaje que lo hacen posible.

Todo ser humano, como cualquier otra especie animal, dispone de un sistema perceptivo. Freud asocia ese sistema al Yo, pero lo cierto es que la percepción comienza mucho antes de que el Yo se constituya. Desde el período prenatal, todo lo percibido se acumula. Debemos suponer que se inscribe en el sistema nervioso. Sorprende que cuando un niño comienza a hablar, pareciera que hubiera aprendido todo de golpe. Lacan lo formula de otro modo: el sujeto que habla, antes que nada, es hablado.

No sólo escuchamos palabras; escuchamos el modo en que son dichas. Ese caudal auditivo queda guardado como un murmullo de fondo, al que se suman otros registros sonoros: la música, un timbre, un trueno, el ruido de una máquina. A ello hay que agregar lo visual, lo olfativo, lo gustativo. Todo converge en lo que Freud llamó huellas mnémicas: la memoria. Schreber añadía la voluptuosidad; tal vez ahí se encuentre la matriz perceptiva de la libido freudiana, una memoria del goce.

Todas las especies perciben y almacenan. De lo contrario no podrían advertir el peligro ni ser adiestradas. Todo se guarda, sin selección previa. Que ciertas huellas resulten más elocuentes que otras no indica una selección originaria, sino una organización posterior o una predominancia estructural en el momento mismo de la percepción.

A ese caudal acumulado —mucho más embrollado en el humano por la complejidad del lenguaje— Freud lo llamó Ello. El Yo no es más que un filtro, siempre precario, determinado por ese territorio inhóspito que lo precede. El Ello no es caos puro, pero tampoco orden consciente: es un archivo vivo, sensible, persistente.

En ese punto Freud descubre el psicoanálisis como tratamiento de las neurosis. Invita al paciente a decir lo que se le venga a la cabeza, aunque parezca absurdo o ridículo. La asociación libre no es libre: es el intento de suspender el filtro yoico para que el Ello hable, como lo hace en el sueño, sin despertar cuando aparece lo doloroso ni callar cuando emerge lo insoportable.

Podría decirse que el Ello excede largamente a Freud. Todas las religiones, de algún modo, lo han trabajado. En muchos métodos de meditación se busca acallarlo mediante un número, una frase, un mantra. El psicoanálisis, en cambio, no busca silenciar el Ello sino tratarlo: dejarlo hablar bajo condiciones precisas, a través de la transferencia y de una interpretación singular.

El inconsciente freudiano no es el Ello en bruto, sino su tratamiento específico. No se trata de eliminarlo ni de dominarlo, sino de permitir que aquello que insiste desde el cuerpo, la memoria y la percepción encuentre una vía de decir. Que Ello hable.