Un mapa mental

 Dedicadaa mi abuela Josefa

Para una campesina polaca nacida alrededor de 1900, el "mundo" no era un globo terráqueo con países de colores. Su geografía era vivida, auditiva y corporal, no visual y abstracta.

Un espacio sin mapa: Mi abuela no tenía un "mapa de Polonia" en la cabeza. Además, en ese tiempo las fronteras eran móviles, en esa parte del mundo. Su mundo era una constelación de lugares con nombre y olor: la aldea, el bosque donde recogían hongos, el río, la iglesia del pueblo vecino donde había feria, la casa de una tía a tres horas de caminata. La distancia se medía en tiempo y fatiga ("queda a un día de carro", "a dos horas a pie"), no en kilómetros.

La jerarquía espiritual, no cartográfica: Sabía que pertenecía a una parroquia, a una diócesis, a una cristiandad. Su "centro" no era Varsovia, sino el campanario de su iglesia. El mundo se organizaba en círculos concéntricos de pertenencia: la familia, la aldea, la parroquia, y más allá, una confusa inmensidad de "otros" definidos por su lengua o su fe (el "ruso", el "judío", el "alemán"). No existía un fuerte sentimiento de "ciudadanía polaca" moderna en el campesinado de la Partición Rusa o Austrohúngara; su identidad era local y católica.

El saber profundo: Pero ella no era ignorante. ¡Claro que no! Había aprendido a leer y escribir con sus hermanos al calor de un horno casero. Pero además poseía una sabiduría ecológica y social densísima: sabía leer el clima en el cielo, conocía las propiedades de cada planta, el arte de la matanza del cerdo, las jerarquías sociales del pueblo, las historias de las familias, los rezos en latín que la conectaban con algo eterno. Era un saber analógico, integrado, donde la geografía, la religión y la subsistencia eran una sola cosa. No sabía situar su aldea en un mapa mudo, pero podía leer el libro de su paisaje con una precisión que nosotros hemos perdido. 

La conciencia del viaje: El "otro lado del mundo" sentido, no sabido 

Entonces, ¿cómo experimentó el viaje a la Argentina? Aquí está el núcleo de la dificultad para imaginar. 

No venían del "otro lado del mundo" como concepto geográfico, sino del "fin del mundo" conocido. Para ella, el viaje no era la línea A-B en un planisferio. Era una ruptura existencial y sensorial. Dejaba atrás no solo un lugar, sino un universo de sonidos (las campanas de su iglesia), olores (la tierra mojada, el centeno), sabores y, sobre todo, vínculos. El "allá lejos" se definía por la imposibilidad del regreso. Hoy podemos hacer videollamadas; para ella, irse era una forma de muerte civil. Dejaba atrás las tumbas de sus ancestros, el eje de su identidad.

El viaje como un descenso sensorial, no un trayecto en un mapa: El viaje en barco (probablemente en tercera clase, en la bodega) no era un "cruzar el Atlántico". Era una experiencia física y abrumadora: el olor a vómito y a encierro, el miedo al mar, la comida extraña, el sonido de lenguas incomprensibles (italiano, árabe, yiddish), la pérdida total de referencias. El mar no era un concepto azul en un mapa; era una extensión infinita, aterradora y sin puntos de referencia.

La "Argentina" no era un país, era una promesa: "América". Su destino no era la República Argentina como concepto político. Era "América", un nombre casi mítico que condensaba la idea de trabajo, tierra y escape de la miseria y la guerra. Al llegar, no hubo un momento de "estoy en el hemisferio sur". Lo que hubo fue un choque brutal con lo sensorial: el calor húmedo, el olor a mate y a ganado, la planicie infinita del Litoral (¡ella venía de un paisaje de colinas y bosques!), el sonido de un idioma completamente incomprensible que ni siquiera podía identificar.

 

Reconstruyendo su subjetividad: Una conciencia vertical, no horizontal

Su dificultad para imaginarla es la prueba de que nuestra mente actual opera con una "conciencia horizontal" (el mapa), mientras que la de la abuela operaba con una "conciencia vertical".

Vertical: Su mundo estaba organizado en un eje que iba de la tierra que pisaba al cielo. Su sentido de pertenencia era local (enraizamiento) y espiritual (trascendencia). La idea de "estar en Argentina" era una etiqueta nueva y externa; su verdadera ubicación existencial seguía siendo la fe, la familia (los vivos y los muertos) y el trabajo. Su "estar" era un estar en la tierra, no en el mapa.

Horizontal: Yo formado desde niño, me ubico en una cuadrícula abstracta de naciones y coordenadas. Sé que estoy en Argentina, que Argentina está en Sudamérica, etc.

Para mi abuela, ser "consciente" de que venía del otro lado del mundo era ser consciente de una distancia insalvable e infranqueable, una herida en su biografía. No era un dato geográfico, era una condición emocional y espiritual: la de vivir con el corazón partido entre el paisaje sensorial de su infancia y el paisaje hostil y extraño que debía hacer suyo. Ella no se ubicaba en un planisferio; ubicaba su alma en una tierra que no era la suya, mientras sus pies pisaban un suelo que debía aprender a cultivar de nuevo.

Su subjetividad no es inaccesible del todo. Se esconde en las pequeñas cosas: en la forma de cocinar un plato polaco con ingredientes argentinos, en una canción de cuna en polaco que se fue olvidando, en la persistencia de ciertas hierbas en la huerta. La conciencia de ese "otro lado del mundo" estaba depositada en el cuerpo, en la memoria y en el desarraigo, no en el intelecto cartográfico. Quizás por eso nos cuesta tanto imaginarla: porque la suya era una geografía de la memoria y la pérdida, no de la razón conocida.

Patricio Rey en el Palacio de Invierno- Audacia, audacia y siempre audacia: cuando el pogo explica la revolución.

 

Introducción

Una vez que arranca el pogo más grande del mundo, no hay vuelta atrás. El que duda se cae. El que se queda quieto desaparece. No hay tiempo para pensar. Solo saltar, empujar y moverse en oleadas.

Lenin lo escribió en Consejos de un ausente, a las apuradas, antes de la toma del Palacio de Invierno: una vez iniciada la insurrección, hay que ir hasta el final. La defensiva es la muerte. Y remataba con Dantón: "Audacia, audacia y siempre audacia".

Ni Lenin ni Danton explicaron el pogo. Es al revés. El pogo te explica lo que ellos dijeron. Porque lo que pasa en ese solo de Jijiji, cuando el saxo de Dawi larga la primera nota y la masa se convierte en protagonista, es lo mismo que quería decir Dantón pero sin palabras. Puro cuerpo. Puro salto. Pura audacia.

 

 

Oktubre (1986) abre con "Fuegos de Octubre".

“De regreso a Octubre (desde Octubre) / Sin un estandarte de mi parte… / Te prefiero igual, Internacional."

 

No es una declaración venida de la III ni de la VI.  Es la confesión de un hombre que vuelve a la cita con la historia sin insignias partidarias, pero con una lealtad intacta a eso que alguna vez se llamó la Internacional. Una Internacional sin carnet, sin comité central, hecha de música, de cuerpos y de un deseo de liberación que se cuela entre las estrofas.

En la tapa del disco, banderas rojas. Oktubre con "k" es un guiño inequívoco al Octubre Rojo bolchevique de 1917. Pero sin comisarios del pueblo ni soviets de diputados. La revolución que se propone es otra, y su campo de batalla es el campo del baile masivo. La misa ricotera.

 

El momento en que la palabra se rinde

 

Dentro de Oktubre está "Jijiji". Y dentro de "Jijiji", escondido en el centro de la canción, está el pogo más grande del mundo. Esa intensa melodía que lo desata se da en ese solo instrumental que Skay definió como "música gitana". La voz del Indio desaparece y lo que irrumpe es un diálogo frenético entre la guitarra y el saxo, una danza que se acelera como un carro desbocado. El Indio ya lo anticipó: "ahora se viene el pogo más grande del mundo". Después se calla y deja que la música haga lo suyo. Ahí, justo ahí, la masa pasa a ser la protagonista. Miles de personas saltan al unísono. La banda sigue sonando, pero la ceremonia ya no es de los músicos: es de los cuerpos que se mueven al compás de una melodía que no es triste ni alegre, es maníaco-depresiva, pero donde la manía aplasta a la melancolía y todo es vértigo, aceleración, rojo y gitano. La palabra se rinde. El cuerpo avanza.

 

Las reglas de la insurrección

 

En octubre de 1917, Vladimir Ilich Lenin escribió un texto urgente desde la clandestinidad. Lo tituló Consejos de un ausente (o Consejos de un espectador). Ahí, a días del asalto al Palacio de Invierno, repasó las enseñanzas de Marx sobre el arte de la insurrección. Y remató con una cita que había hecho famosa Dantón, el revolucionario francés:

"Audacia, audacia y siempre audacia."

Las reglas que Lenin enumera en ese texto son de una precisión quirúrgica. No se puede evitar leerlas con el oído puesto en el célebre solo de Jijiji.

"No jugar nunca a la insurrección, pero una vez empezada estar firmemente convencido de que es necesario ir hasta el final."

El pogo más grande del mundo no es un juego. Se prepara en el "¡No lo soñé!" gritado a pulmón, se toma envión en el silencio expectante, y cuando el saxo de Dawi larga la primera nota, ya está. No hay marcha atrás. El que entra, va a fondo. Dudar es caerse, y peor, es romper el hechizo colectivo.

"Una vez comenzada la insurrección, se debe proceder con la mayor decisión y pasar obligatoria e incondicionalmente a la ofensiva. La defensiva es la muerte de la insurrección".

En el pogo de Jijiji no existe la defensiva. Quedarse quieto es imposible, correrse a un costado es quedar fuera de la masa, fuera de la revolución de los cuerpos. La única postura es el salto, el avance vertical, la entrega total. Cada salto es una pequeña ofensiva contra la gravedad, contra la razón, contra el afuera.

Defenderse es la muerte del éxtasis. Atacar, en este caso, es entregarse.

Audacia, hermano, audacia.

 

La consigna de Dantón, que Marx hizo propia y que Lenin repitió como un martillo, es el alma del que se tira a ese remolino. Entrar al pogo más grande del mundo es un acto de audacia pura. No hay garantías. Confiás en el desconocido que tenés al lado, te abandonás al ritmo, ponés el cuerpo en una coreografía que se inventa a cada segundo. Como el militante que sale a la calle sin saber si vuelve, el que salta en el pogo se juega entero sin red.

Lenin también decía: "Hay que esforzarse por obtener éxitos diarios, por pequeños que sean, manteniendo a toda costa la superioridad moral." En el pogo, cada compás ganado es una victoria. Mantenerse en pie, sostener el salto, no bajar los brazos: todo es parte de la misma superioridad moral que pedía Lenin para los insurrectos. La moral del que no abandona.

 

La revolución en minutos

 

El solo termina. La banda retoma el riff, el Indio vuelve a cantar y la vida real —esa que tiene rutas trabadas, ojos de durax lastimado y lluvia en estocadas finas— te espera afuera. El pogo, como toda insurrección, es efímero. Un relámpago de belleza colectiva. Pero lo que viviste en ese minuto y medio es irrefutable. No lo soñaste. Fue real.

En octubre de 1917, el pueblo asaltó el Palacio de Invierno. En cada recital de los Redondos, el pueblo asalta el silencio y lo convierte en una danza de saltos. Dos insurrecciones. Una con fusiles, otra con cuerpos. Las dos necesitan de la audacia. Las dos, en su momento de gloria, no tienen vuelta atrás.

La Internacional sin estandarte

 

El tipo que canta "Fuegos de Octubre" dice que no tiene estandarte, pero que igual prefiere la Internacional. El estandarte a veces divide; la Internacional, en el sentido más hondo, une. Y en el pogo más grande del mundo no hay banderas partidarias. Hay una Internacional del deseo, del salto compartido, del codo a codo sin pedir nada a cambio.

Una Internacional que empieza con un solo de saxo y se sostiene a pura audacia. Hasta el próximo salto.

Leer a Darwin como hizo Engels (y como Lacan leyó a Freud)- Una invitación para marxistas

Leer a Darwin como hizo Engels (y como Lacan leyó a Freud)

Una invitación para marxistas

 

1. Engels fue el primero

 

En 1876, Engels escribió El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. No es un texto extenso, casi un borrador, pero contiene una operación teórica inmensa: leer a Darwin desde las incipientes categorías marxistas para dar cuenta de problemas del propio edificio conceptual. Escribía sobre Darwin tal como hoy podemos hacerlo a partir de las últimas novedades de la ciencia.

Engels -al igual que Darwin-, advirtió que la especie humana no surgió por decreto divino sino por un proceso material de transformaciones anatómicas. Pero añadió algo que Darwin no había desarrollado: que el trabajo es el motor de esa transformación. La posición erecta liberó la mano, la mano desarrolló el cerebro, el cerebro hizo posible el lenguaje, y todo ese proceso fue trabajo: interacción metabólica con la naturaleza que transforma al que trabaja tanto como a lo trabajado.

Engels, el compañero de Marx, el que escribió la Dialéctica de la naturaleza, fue el primer marxista que tomó en serio a Darwin. No como una autoridad externa que se cita por cortesía, sino como un insumo indispensable para el materialismo histórico en incipiente desarrollo.

 

2. Lo que pasó después (o lo que no pasó)

 

Después de Engels, el marxismo mayoritario abandonó esa lectura. Se retuvo a Darwin como aliado contra el creacionismo, se lo celebró como "científico materialista", pero no se lo leyó con la minuciosidad que Engels había inaugurado. Peor aún: se dejó que la derecha se apropiara de Darwin. Spencer y sus herederos fabricaron un "darwinismo social" que convirtió la lucha por la existencia en justificación del capitalismo salvaje, del racismo, del "sálvese quien pueda". Esa costra ideológica —que nada tiene que ver con Darwin— nos hizo algo aborrecible su nombre.

El resultado es que generaciones de marxistas crecimos sin leer a Darwin. Sabemos que dijo "selección natural", pero no fuimos a sus textos. Y al no leerlo, dejamos intacta la caricatura spencerista.

Hace falta un gesto distinto. El gesto de Engels: volver a Darwin para leer lo que la ortodoxia no leyó.

 

3. El gesto de Lacan (aplicado a Darwin)

 

Cuando Jacques Lacan quiso devolverle vida al psicoanálisis, no dijo "Freud es genial, estúdienlo". Hizo otra cosa: volvió a los textos de Freud que la ortodoxia había archivado —la Traumdeutung, el chiste, la psicopatología de la vida cotidiana— y mostró que allí había un pensamiento que nadie había terminado de leer. Que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, que el sujeto es efecto de una falta, que la pulsión no tiene objeto natural. Lejos de la erudición: eso fue una operación política sobre la teoría.

Con Darwin necesitamos un gesto similar. No para convertirlo en un santo laico del materialismo, sino para leer en él lo que ni el spencerismo ni el marxismo estándar leyeron.

¿Y qué encontramos cuando lo hacemos?

 

4. Lo que Darwin realmente dijo (y Engels ya había intuido)

 

Encontramos que la "lucha por la existencia" no es un torneo de individuos. Darwin lo aclara él mismo: usa el término "en un sentido amplio y metafórico, que incluye la dependencia de unos seres respecto de otros". La lucha no es solo enfrentamiento; es la planta que resiste la sequía, el picaflor que depende de la flor, la lombriz que fabrica humus.

Encontramos que la unidad de la evolución no es el individuo aislado sino la población, la especie, la comunidad ecológica. La "aptitud" no es fuerza bruta: es capacidad de insertarse en una red de relaciones que sostiene la vida. Lo que persiste no es el más fuerte, sino el que mejor se teje con otros. Porque la fortaleza siempre sale de esto último.

Esto es lo que llamamos co-vitalidad: la condición constitutiva de lo vivo según la cual ninguna parte puede existir fuera del entramado de relaciones que la sostiene. Vivir es siempre vivir con y en otros.

Engels ya lo había entrevisto. La Dialéctica de la naturaleza está llena de pasajes sobre la interdependencia, sobre la unidad de los contrarios en el mundo natural, sobre el modo en que cada ser vivo es, al mismo tiempo, él mismo y su relación con el entorno. Pero Engels no tuvo acceso a la biología del siglo XX: no conoció a Lynn Margulis y su teoría de la simbiosis como motor evolutivo, no vio los estudios sobre mutualismo, no pudo leer a los ecólogos que demostraron que la cooperación es una estrategia evolutiva tan potente como la competencia.

Leer a Darwin hoy, después de Margulis, después de la ecología contemporánea, es hacer lo que Engels habría hecho si hubiera tenido esos datos. Es continuar su programa.

 

5. Por qué esto trastoca nuestra política

 

Si junto a Darwin podemos afirmar que la vida es fundamentalmente interdependencia antes que competencia, que ninguna especie está terminada, que la naturaleza es metabolismo y no escenario—, entonces nuestra política tiene que revisarse.

Primero: la naturaleza no es solo "objeto de trabajo". Cierto marxismo productivista tendió a verla como materia prima inerte que el trabajo humano moldea. Pero Darwin mostró que la naturaleza es ya actividad, un sistema de interdependencias (∞) del que el trabajo humano es un caso particular. La fractura metabólica que el capitalismo inflige no es un problema "ambiental": es una ruptura de la co-vitalidad que nos sostiene.

Segundo: la especie humana no está terminada. Darwin demuestra que toda especie es un flujo, una holoforma (⨀) en transformación permanente. No hay esencia humana fija. Nuestra bipedestación —que Engels situó como el paso decisivo— es una conquista precaria, una falla que nos obliga a experimentar. El trabajo, la cultura, la política no son adornos: son modos de sostener un equilibrio que nunca es definitivo. La Esfinge lo sabía: caminamos entre cuatro, dos y tres apoyos, y en cada paso estamos corrigiendo una inestabilidad de origen.

Tercero: si la vida es interdependencia y somos una especie precaria, la política emancipatoria (⌘) no puede ser el control total de la naturaleza ni la exaltación del desarrollo de las fuerzas productivas sin límite. Tiene que ser una biopolítica de la modestia: administrar los flujos metabólicos sin romper la trama que nos sostiene, reconociendo que cada frontera (⟐) —la piel, el río, la membrana celular, el borde del barrio— es un lugar de intercambio, no un muro.

 

6. Engels nos dejó la tarea

 

Engels abrió el camino. Nos mostró que Darwin no es un adversario ni un simple aliado táctico, sino un pensador sin el cual el materialismo histórico queda incompleto. Pero después de él, el marxismo se olvidó de Darwin. Lo dejó en manos de la derecha.

Recuperar a Darwin —leerlo como Engels nos enseñó, con el gesto de Lacan hacia Freud— no es un capricho de eruditos. Es una necesidad política. Porque el capitalismo está destruyendo la trama de la vida, y para enfrentarlo necesitamos entender qué es esa trama, cómo funciona, qué leyes la rigen.

La naturaleza no tiene obligaciones. Los humanos sí. Y una de ellas es leer lo que aún no hemos leído.

La trama basal

La trama basal es el flujo continuo e involuntario de autoafección que constituye el fondo de la vida anímica humana. No es pensamiento dirigido ni percepción de objetos, sino la sensación persistente de existir sintiéndose: restos de palabras, fragmentos sonoros, imágenes, ritmos, olores que circulan sin ser convocados —lo que llamás ronroneo— y que solo callan con la muerte.

En los animales no humanos esa autoafección (la estesia) tiende a ser un campo unificado. En el humano, en cambio, el lenguaje la fragmenta, la redistribuye en sentidos separados y la vuelve analizable. La trama basal es entonces la estesia anudada a lo simbólico: un agregado caótico, pero no amorfo, organizado por un núcleo lógico-generativo —el fantasma fundamental— que opera con una lógica paraconsistente (donde los opuestos coexisten sin resolverse).

En la práctica analítica, la trama basal es la materia sobre la que se trabaja: el síntoma es su fijación repetitiva; la interpretación, una operación de destrabe que busca modificar su régimen de circulación, no revelar un sentido oculto. Es un fenómeno objetivo, constatable en la experiencia, y un suelo común para el psicoanálisis, la política, la estética y toda ciencia que incluya al observador en su campo.

Sobre el etiquetado: una introducción

1. La precedencia del etiquetado (un ejemplo literario)

El etiquetado no es un invento tecnológico. La vida social antes de la IA ya estaba sostenida por una red densa de clasificaciones implícitas. Un ejemplo literario preciso es El Castillo de Kafka. El castillo que da título a la novela nunca aparece representado como tal. Los personajes hablan de él, actúan en su nombre, organizan su vida en función de sus supuestas normas. Sin embargo, no hay verificación posible de su existencia real. El castillo funciona como una etiqueta vacía pero operativa: clasifica situaciones, autoriza decisiones, jerarquiza funciones. La burocracia se despliega sin que nadie pueda señalar un centro emisor de poder. La etiqueta "castillo" cumple allí la misma función que muchas etiquetas contemporáneas: organizar la conducta sin necesidad de referente material.

2. Definición

El etiquetado es la operación mediante la cual se asigna una categoría a un elemento perceptivo, discursivo o relacional. No es una actividad reflexiva ni necesariamente consciente. Consiste en clasificar, nombrar, anticipar el sentido de algo antes de que ese algo haya sido examinado. Es el gesto por el cual el sentido común sedimentado se convierte en juicio operativo.

3. El etiquetado en la inteligencia artificial

La IA no hace más que formalizar y acelerar esa lógica preexistente. Para que un sistema de IA reconozca patrones, necesita grandes volúmenes de datos previamente etiquetados por humanos. Una imagen se etiqueta como "gato", un comentario como "ofensivo", una noticia como "política". El algoritmo no accede a los fenómenos sino a las etiquetas. Su aprendizaje consiste en reproducir la regularidad de esas asociaciones. De allí que el sesgo del etiquetador humano se transfiera directamente al modelo. La IA no inventa criterios; los extrae de los gestos clasificatorios de sus entrenadores.

4. Implicancias

Si la IA se alimenta de nuestras etiquetas, y si el etiquetado humano precede y excede a la tecnología, entonces la cuestión central no sólo técnica sino cultural. No se trata de diseñar algoritmos más "limpios", sino de revisar las prácticas clasificatorias de la vida cotidiana. El problema no es la IA; es el sentido común del que se nutre. La posibilidad de cambiar las etiquetas dominantes —hacerlas más porosas, más conscientes de su provisionalidad, más atentas a lo que excluyen— constituye una línea de trabajo político y clínico. No se trata de eliminar el etiquetado, sino de dejar de operar con él como si fuera una transcripción neutra de lo real.

De todas formas. No se trata solo de revisar las prácticas clasificatorias, sino de construir intervenciones estratégicas en los puntos donde el etiquetado es más vulnerable, porque desde la debilidad individual no se cambia el sentido común; se lo trabaja con paciencia, en red, en los bordes.

Igaldad y/o diferencia

Existe un punto central del pensamiento contemporáneo: la absolutización de la diferencia.

Si partimos de que un axioma falso vicia toda una construcción ideológica, un axioma que hoy funciona como verdad incuestionable en el “sentido común” de muchas sociedades: “todos somos diferentes”, despojado de su complemento necesario, que sería “aunque compartimos una misma naturaleza” nos conduce a un equívoco de eficacia objetiva en lo social.

Las diferencias existen, pero se recortan sobre un fondo de unidad. Sin ese fondo común, la afirmación “somos diferentes” se vuelve un absoluto vacío, porque toda diferencia lo es respecto de algo. Los 46 cromosomas —o el lenguaje, la risa, la capacidad simbólica, la finitud— son universales humanos que hacen que nuestras diferencias tengan un marco de comparación y, sobre todo, de reconocimiento.

El axioma “todos somos diferentes” (y su corolario implícito: “no hay nada que nos una por encima de nuestras diferencias”) puede convertirse en un falso axioma cuando:

Se absolutiza la diferencia olvidando la igualdad de base.

Así, se genera una paradoja: si cada individuo o grupo es radicalmente distinto, se pierde el suelo común que permite la empatía, los derechos universales y la comunicación. La diferencia entre especies (mariposa y perro) es de una categoría distinta; dentro de una especie, la diferencia no anula la unidad, sino que la enriquece.

Se construye una ideología fragmentaria.

Si el “edificio” ideológico se levanta sobre ese axioma, se llega a visiones donde cualquier afirmación de universalidad (derechos humanos, dignidad intrínseca, razón común) es sospechosa de homogeneización opresora. El resultado será un relativismo radical o un nuevo racismo corporativo que fragmentan el tejido social, olvidando que, como escribió Terencio, “nada de lo humano me es ajeno”.

Se confunde el plano descriptivo con el normativo.

Describir que somos diferentes es cierto; erigir esa diferencia en el único principio constitutivo de lo humano es falso, porque oculta el hecho de que esas diferencias sólo son inteligibles y valiosas sobre un trasfondo de igualdad esencial. La afirmación “todos somos diferentes” es, en realidad, una verdad a medias que, tomada como axioma absoluto, se vuelve falsa.

Nadie niega que una mariposa y un perro son diferentes, pero sabemos que su diferencia es de naturaleza radicalmente distinta a la que existe entre dos humanos. Entre estos últimos, la diferencia es, precisamente, diferencia en la igualdad. Por eso podemos hablar de unidad de la especie y de diversidad de los individuos y culturas al mismo tiempo.

Así que digamos con claridad que el “sentido común” actual ha entronizado un axioma truncado, y que ese edificio —basado en la pura diferencia— puede generar ideologías que, aunque parezcan emancipadoras, acaban diluyendo la responsabilidad hacia el otro, la posibilidad de lo común y la noción misma de justicia universal.

Es una advertencia filosófica de primer orden: si olvidamos que la igualdad y la diferencia no son opuestas sino que se exigen mutuamente en una misma especie, terminamos fabricando un relato falso de lo humano.

El fantasma de Gracchus Babeuf

En 1796, el legendario Gracchus Babeuf fue ejecutado en la guillotina. Considerado el primer comunista, había encabezado la Conspiración de los Iguales, un intento de profundizar el cauce revolucionario en la Francia de entonces. Sus intenciones eran nobles: buscaba una sociedad donde la desigualdad extrema fuera abolida y nadie quedara a merced del hambre ni del privilegio.

Sin embargo, su punto de partida lógico encerraba una falsa matriz. Babeuf partía de una premisa que le parecía evidente: la igualdad exige suprimir las diferencias. Bajo ese supuesto, la igualdad quedaba equiparada a la eliminación de toda singularidad, de cualquier particularidad.

Esa matriz no fue un invento malicioso, pero se ha convertido en uno de los caballitos de batalla de la actual ideología neoliberal. Porque al identificar igualdad con uniformidad forzosa, el discurso neoliberal puede presentar cualquier proyecto igualitarista como una amenaza a la libertad, la diversidad y la iniciativa individual.

Curiosamente, Marx y Engels, en el Manifiesto de 1848, no cayeron en esa trampa conceptual. Sin embargo, casi todas las objeciones posteriores al marxismo parten de esa misma falsa matriz que Babeuf heredó sin advertirlo a sus enemigos ideológicos.

Tanto el discurso de Babeuf como el del “todos somos diferentes” actual comparten el mismo axioma falso —la oposición excluyente entre igualdad y diferencia—, solo que reaccionan a él de manera opuesta.

 

El axioma falso compartido: la oposición excluyente entre igualdad y diferencia

 

Tanto Babeuf como el discurso contemporáneo de la diferencia absoluta parten de una premisa implícita idéntica:

“La igualdad y la diferencia son términos mutuamente excluyentes; o se da una, o se da la otra.”

A partir de ahí, cada uno elige un camino:

Babeuf dice: “Puesto que la igualdad exige eliminar las diferencias, ¡acabemos con las diferencias! Que todos vistan igual, coman igual, piensen igual”.

El discurso actual dice: “Puesto que somos diferentes, la igualdad es una ilusión opresora; ¡deconstruyamos toda pretensión de igualdad universal!”. No deja de ser una posición reactiva al primer enunciado.

Ambos son lógicamente simétricos e igualmente falsos, porque el axioma del que parten es falso. Ninguno de los dos puede escapar a la trampa que ellos mismos han montado.

 

La falacia lógica: la falsa dicotomía

 

La estructura es la de una falsa dicotomía (o falso dilema):

O hay igualdad, o hay diferencia (premisa falsa).

Hay diferencia (premisa verdadera).

Por lo tanto, no hay igualdad (conclusión del discurso actual).

O bien:

O hay igualdad, o hay diferencia.

Debe haber igualdad (premisa normativa).

Por lo tanto, no debe haber diferencia (conclusión de Babeuf).

 

El error está en la premisa mayor. La lógica correcta, es:

Igualdad y diferencia no son opuestos, sino que se exigen mutuamente dentro de una especie.

Los humanos compartimos un fondo común (cromosomas, capacidades, finitud).

Sobre ese fondo, las diferencias individuales y culturales son reales.

Por lo tanto, la igualdad no exige eliminar las diferencias, sino reconocer lo común que las hace posibles.

Un nuevo manifiesto como salto cualitativo.

Así, el “Manifiesto de los Iguales” de Babeuf y el “Manifiesto de los Diferentes” implícito actual son dos caras de la misma moneda falsa. El nuevo manifiesto no se limitaría a “actualizar” a Babeuf, sino a refutar su axioma fundante, mostrando que la verdadera igualdad no se construye contra la diferencia, sino sobre la unidad real que permite que las diferencias sean diferencias humanas y no diferencias entre especies.

Implica entonces una doble refutación:

Refutación de Babeuf: La igualdad real no consiste en homogeneizar, sino en reconocer el mismo valor en la diversidad.

Refutación del discurso actual: La diferencia no anula la igualdad, porque solo puede haber diferencias dentro de un marco común (si no, no serían “diferencias entre humanos”, sino entre entes inconmensurables). 

Consecuencia lógica

Si ambos discursos parten del mismo axioma falso, entonces el nuevo manifiesto no será una tercera posición intermedia, sino una superación lógica que disuelve la falsa dicotomía. Su fuerza residirá en mostrar que tanto el igualitarismo homogeneizante como el diferencialismo absoluto son errores simétricos con consecuencias opresivas (uno anula al individuo, el otro disuelve la comunidad).

¿Estamos entonces ante un “Manifiesto de la Unidad Diversa” o un “Manifiesto de la Igualdad Diferenciada”? El título importa, pero la clave es que la primera tesis del manifiesto sería:

“La igualdad y la diferencia no se oponen: pertenecen a órdenes distintos y se requieren mutuamente para dar cuenta de lo humano.”

 

El sueño de los paneles

EL SUEÑO DE LOS PANELES

Anoche soñé algo que me dejó pensando bastante. No fue un sueño de imágenes nítidas ni de caras conocidas, sino más bien de un proceso, de un mecanismo que se repetía. Lo soñé durante horas, como si mi proceso primario hubiera encontrado una manera de mostrarme, en su propio lenguaje, algo que vengo rumiando hace semanas.

En el sueño aparecían unos paneles energéticos individuales. Cada panel era autónomo: tenía su propia fuente de energía, su propio receptor de Wi-Fi, su propia capacidad de funcionar por sí mismo. Pero esos paneles estaban diseñados para acoplarse entre sí. Y lo notable era lo que ocurría cuando eso pasaba.

Al acoplarlos, la energía de cada panel comenzaba a circular por el cuerpo común de todo el acoplamiento. Pero ya no era la misma energía individual de antes, sino una energía nueva, propia de todos, que no pertenecía a ninguno. No era una fusión instantánea: era un pequeño proceso. El acoplamiento tomaba su tiempo, tenía sus pasos, su paciencia.

Y lo más extraño es que esa energía que circulaba no era solo eléctrica o técnica. Era también una circulación de sentimientos. Los sentimientos se transmitían por Wi-Fi de un panel a otro, y en el acoplamiento eso también excedía lo individual. Dejaban de ser sentimientos privados, internos, escondidos. Se transformaban en algo común, respirable, compartido.

Me desperté con esa imagen dando vueltas. Y me puse a asociarla con cosas que vengo pensando.

 

Lo primero que me llamó la atención es que los paneles no nacen acoplados, pero están hechos para estarlo. Tienen una autonomía de origen, pero no de destino. No son el Yo blindado que se cierra a la intemperie, ni tampoco la fusión indiferenciada donde uno se pierde en el otro. Son unidades que encuentran su sentido en el acoplamiento sin disolverse en él. Eso es justamente lo que venimos llamando el "1 en 2": ni dos individuos aislados ni una unidad de fusión, sino una paradoja viva donde el acoplamiento genera algo nuevo sin borrar a los que se acoplan.

Después pensé en ese pequeño proceso, en que el acoplamiento no era instantáneo. El amor, la interdependencia, la construcción de la carne común, no son un rapto. Son una artesanía que toma tiempo. Las hormigas no construyen un puente vivo en un segundo: sincronizan sus cuerpos progresivamente. Los humanos no se vuelven "una sola carne" en el instante de una declaración de amor: necesitan la conversación repetida, el cuidado de los días, la fricción de la convivencia. El sueño lo sabía.

Pero lo que más me dejó pensando fue eso de que la energía, al circular por el acoplamiento, cambiaba de cualidad. Dejaba de ser la energía de cada panel y se volvía una energía nueva, propia del cuerpo común. No era la suma de energías individuales. Era otra cosa, un excedente, una emergencia.

Eso es justamente lo que llamamos transindividualidad. Algo que no se explica por sus componentes y que sin embargo existe y circula. Los sentimientos, decía el sueño, se transmitían por Wi-Fi y al compartirse se transformaban. Dejaban de ser míos. Se volvían un temple colectivo, una atmósfera, una feromona electromagnética.

El Wi-Fi no era una metáfora. Era la infraestructura material por donde circulan hoy nuestras feromonas simbólicas. Internet, la fibra óptica, las señales que nos atraviesan: todo eso es el medio donde los afectos viajan y se modifican. Pero lo crucial, lo que el sueño mostraba con una precisión que yo no habría podido inventar despierto, es que esa circulación no produce una masa indiferenciada, sino un excedente. Algo que no estaba en la señal individual y que solo aparece cuando los paneles se acoplan.

Pensé también en la casa calefaccionada y la intemperie. Cada panel solo, funcionando por su cuenta, podía imaginarse autosuficiente. Pero en el acoplamiento se volvía evidente que la energía propia era apenas un pliegue de una energía mayor, compartida, que siempre había estado ahí. Como cuando uno sale de la casa y descubre que la intemperie no era el vacío, sino el lugar donde otros frágiles ya estaban circulando.

El sueño terminó ahí, sin conclusiones. Pero me dejó la sensación de que mi inconsciente había hecho un trabajo teórico de primer orden, devolviéndome en imágenes lo que vengo balbuceando con argumentos. No es poco, para una noche de sueño que se interrumpe y retorna.