A modo Windows.

 Desde las acciones más simples hasta las más complejas, se despliegan múltiples razonamientos implícitos. En toda acción —y sobre todo en las más complejas— habitan saberes y modos de pensar.

La mayoría de nuestros movimientos rutinarios son el resultado de largos procesos colectivos de experimentación: saberes sedimentados que llevamos puestos sin saberlo.

Esto implica que, ante el avance de las fuerzas productivas y tecnológicas, el modo de pensar —la manera misma de plantear y resolver problemas— se modifique. El desarrollo tecnológico actual no sólo acelera ese cambio: lo densifica y lo complejiza.

A mediados de los años noventa, muchos fuimos capturados por el “modo Windows”. Aprendimos a no dejar ventanas abiertas sin control, a no multiplicarlas innecesariamente, a combinarlas estratégicamente. Esa lógica invade la cotidianeidad y excede el uso del ordenador: incluso quien no lo utiliza cae en su órbita.

Mientras preparaba la comida y, simultáneamente, hacía el kéfir, al coordinar los movimientos advertí que procedía como con las ventanas de Windows.

Genealogía del lacanismo argentino

La reorganización del lacanismo argentino en los años ochenta

El lacanismo argentino no comenzó en los años ochenta. Su primera instalación sistemática se produjo a fines de los años sesenta, fundamentalmente a partir de la intervención de Oscar Masotta. En ese momento, leer a Lacan en la Argentina implicaba una operación cultural y teórica de alto riesgo: introducir una enseñanza todavía inestable, traducirla, discutirla, polemizar con el freudismo local y situarla en un campo atravesado por debates políticos e institucionales intensos.

Masotta no se limitó a difundir textos. Organizó seminarios, produjo escritos, promovió grupos de estudio y, sobre todo, instaló una práctica de lectura. El lacanismo temprano en la Argentina fue inseparable de una escena intelectual: cruzaba literatura, filosofía, marxismo y psicoanálisis. La lectura era argumentativa, ensayística, polémica.

Durante los años setenta, esa escena se fragmentó. Las experiencias de Plataforma y Documento —que cuestionaban el modelo institucional de la Asociación Psicoanalítica Argentina y proponían nuevas articulaciones entre psicoanálisis y política— marcaron una ruptura significativa. El psicoanálisis argentino no era un campo homogéneo, sino un espacio en disputa, atravesado por debates sobre la formación, la autoridad, la función social del analista y la relación con la coyuntura histórica.

La dictadura militar interrumpió violentamente ese proceso. El exilio, el silencio y la dispersión desarticularon la trama de grupos y debates que había caracterizado la década anterior. Cuando en los años ochenta se restablece la vida institucional, el campo psicoanalítico argentino se encuentra reconfigurado.

Es en ese contexto que la corriente encabezada por Jacques-Alain Miller adquiere una centralidad decisiva. La fundación de la Escuela de la Causa Freudiana en Francia (1981) y, posteriormente, la creación de la Escuela de la Orientación Lacaniana en la Argentina, introducen un nuevo modelo organizativo. El eje ya no es la difusión cultural ni la discusión transversal, sino la constitución de una Escuela articulada en torno a un dispositivo específico: el pase.

Esta reorganización tuvo un efecto doble.

Por un lado, permitió una sistematización rigurosa de la enseñanza de Lacan y ofreció una estructura institucional clara en un momento de recomposición democrática. Por otro lado, tendió a absorber o marginalizar las experiencias lacanianas anteriores. La herencia de Masotta, así como las vertientes críticas de los setenta, quedó subordinada a una nueva ortodoxia.

El lacanismo de los ochenta se presentó menos como una corriente entre otras que como la orientación legítima. La transmisión pasó a organizarse alrededor de una referencia centralizada y de una estructura jerárquica que regulaba el reconocimiento analítico. La política del psicoanálisis se redefinió como política de la Escuela.

En ese marco, el número 20 de Conjetural (abril de 1990), dedicado a Oscar Masotta, adquiere un valor particular. No se trata simplemente de un homenaje. Es un gesto de intervención en el campo.

En su editorial, “Si lo saben, ¿por qué no lo dicen?”, la revista subraya la importancia de la argumentación, la lectura y el debate como condiciones del trabajo analítico. Se reivindica una tradición de discusión abierta y se recuerda, citando a Freud, que la pertenencia a una escuela no exige signos secretos ni ceremonias de admisión. La alusión no es inocente: en el contexto de los ochenta, señala una diferencia respecto del modelo institucional dominante.

Conjetural no rechaza la enseñanza de Lacan ni desconoce la necesidad de organización. Lo que cuestiona es la reducción del campo a un único modo de transmisión. Al reivindicar a Masotta, recupera una concepción del lacanismo como práctica intelectual antes que como pertenencia institucional.

El problema que se abre no es meramente histórico. Se trata de interrogar cómo se hereda una enseñanza y cómo se organiza un campo teórico. ¿La continuidad se garantiza por una estructura institucional unificada o por la vitalidad del debate? ¿La política del psicoanálisis consiste en asegurar la coherencia doctrinaria o en sostener un espacio de discusión?

Volver sobre los años ochenta no implica desautorizar lo que allí se produjo. Implica reconstruir una genealogía más compleja, en la que el lacanismo argentino aparece como una serie de reorganizaciones sucesivas y no como una línea homogénea.

El número de Conjetural de 1990 puede leerse, en este sentido, como un punto de inflexión: un intento de reinscribir la memoria de los sesenta y setenta en un campo que tendía a uniformarse. No es un documento marginal. Es una intervención que marca que la historia del lacanismo en la Argentina no se reduce a una sola orientación.

Desarrollar este tema supone entonces articular historia institucional, historia intelectual y política del discurso analítico. La “invasión” de los ochenta no fue sólo un cambio de liderazgo; fue una transformación en el modo mismo de concebir qué es una Escuela, qué es transmitir y qué es hacer política en psicoanálisis.

Therians: interrogantes a desarrollar.

Se ajusta a la perfección al modo actual de ver el mundo. No desentona en absoluto. Puede ser una moda pasajera pero también la irrupción de una marca cultural. Es un fenómeno que debiera ser leído conceptualmente, antes que ridiculizarlo.

¿Estamos ante una crisis de la imagen humana como ideal narcisista?

¿La figura humana dejó de ser suficientemente investible libidinalmente?

¿Qué tipo de malestar con la condición humana podría estar operando?

¿Rechazo de normas, de límites corporales, de sexualidad, de expectativas sociales?

¿Qué diferencia hay entre “me identifico con tal animal” y “soy tal animal”?

¿En qué punto la identificación deja de ser simbólica y se vuelve ontológica?

¿Se trata de una forma de intensificación de la identificación narcisista donde el yo busca una imagen más consistente que la figura humana disponible?

Si la especie humana deja de funcionar como identificación básica compartida, ¿qué consecuencias tiene eso para el lazo social?

Coaching del Ello

Cuando Heinz Hartmann, Ernst Kris y Rudolph Loewenstein se apropiaron del discurso freudiano, la torsión no fue inmediatamente visible. La llamada Ego Psychology parecía una prolongación técnica de Freud. Sin embargo, el desplazamiento era profundo: el eje pasaba del conflicto pulsional al fortalecimiento del Yo, de la división subjetiva a la adaptación.

Fue necesaria la irrupción de Jacques Lacan con su “retorno a Sigmund Freud” para advertir que algo se había deslizado. Para Lacan, el Yo promovido por la Ego Psychology no era el sujeto del inconsciente, sino el sujeto de la libre empresa: autónomo, eficaz, integrado al orden social.

Si sumamos esto a lo que veníamos señalando, se vuelve más claro el problema actual. Cuando la clínica comienza a regular la economía individual según las reglas del mercado —cómo independizarse, cómo no “depender”, cómo no “excederse” en dar—, se reactualiza esa misma matriz adaptativa.

Entonces la generosidad se vuelve sospechosa y la dependencia juvenil se transforma en patología social. El análisis corre el riesgo de convertirse en una técnica de ajuste del yo, en competencia directa con el coaching.

Pero ni Freud ni Lacan trabajaban para producir sujetos funcionales al mercado. El análisis no fortalece al Yo como unidad empresarial; confronta al sujeto con su división. No optimiza su rendimiento; lo enfrenta a su deseo.

Cuando se pierde esa diferencia, el discurso analítico se desliza —casi sin advertirlo— hacia una pedagogía de la adaptación. Y eso ya no es retorno a Freud: es su neutralización.

El sujeto de la libre empresa

 Hay una matriz conceptual que hoy se infiltra en ciertos discursos clínicos: una ética de la autorregulación productiva. Allí el sujeto es leído como “emprendedor de sí mismo”, responsable de optimizar su rendimiento, cortar dependencias, administrar su energía, no “excederse” en dar ni en recibir.

Esa matriz no es freudiana ni lacaniana. Es neoliberal.

En ese marco:

• La generosidad se vuelve sospechosa porque “descapitaliza”.

• La dependencia juvenil se patologiza porque “no produce”.

• El malestar se interpreta como mala gestión del yo.

Eso ya no es análisis. Es pedagogía adaptativa.

Freud no analizaba para volver eficiente al sujeto, sino para hacerlo responsable de su deseo. Y eso no coincide necesariamente con las reglas del mercado.

Sigmund Freud jamás propuso un coaching de la autonomía económica.
Jacques Lacan tampoco regulaba la economía doméstica del analizante.

El análisis no compite con el coaching porque no tiene el mismo objetivo. No busca optimizar al yo, sino descentrarlo. No administra la adaptación, interroga la falta.

Cuando el discurso analítico empieza a medir la vida con la vara del mercado, deja de operar como tal y se desliza hacia una técnica de ajuste subjetivo.

Y ahí sí: se pierde su inspiración.

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

El problema de la significación por el contrario no quedó completamente al margen de la enseñanza de Jacques Lacan. Si bien no adquiere un estatuto central en su teoría del significante, reaparece de manera decisiva cuando Lacan intenta formular lo que denomina una lógica del inconsciente. En ese contexto, la referencia a Karl Abel deja de ser puramente filológica para convertirse en un punto de apoyo lógico.

El rasgo fundamental de esta lógica es la puesta en cuestión de los principios clásicos que organizan el pensamiento lógico occidental, en particular el principio de identidad y el principio de no contradicción. El inconsciente, tal como Lacan lo concibe, no se rige por la exigencia de que A sea idéntico a sí mismo ni por la exclusión de ¬A. La coexistencia de términos contradictorios no constituye allí un error ni una anomalía, sino una condición estructural de su funcionamiento.

La observación de Abel —según la cual ciertas palabras en lenguas arcaicas podían significar simultáneamente una cosa y su opuesto— adquiere en este marco un valor ejemplar. No se trata simplemente de una ambigüedad semántica, sino del testimonio de un régimen lógico distinto, capaz de sostener la contradicción sin disolverse. Lacan encuentra en este punto una confirmación de la hipótesis freudiana según la cual el inconsciente no conoce la negación en el sentido lógico clásico, aun cuando la produzca como efecto.

Desde una perspectiva contemporánea, este intento lacaniano puede ponerse en relación con lo que se denomina lógicas paraconsistentes: sistemas lógicos que admiten contradicciones sin que de ellas se siga cualquier conclusión. El interés de esta referencia no reside en atribuirle a Lacan una formalización lógica que nunca desarrolló técnicamente, sino en señalar la orientación de su esfuerzo: mostrar que el inconsciente es consistente precisamente porque no obedece a los criterios de consistencia de la lógica clásica.

Sin embargo, este desplazamiento hacia el plano lógico introduce un nuevo límite. La lógica paraconsistente permite pensar cómo un sistema simbólico puede tolerar que A y ¬A coexistan; explica la posibilidad de la contradicción sin colapso. Pero no da cuenta de un rasgo que persiste en la clínica y en la experiencia subjetiva: el hecho de que la contradicción adopte con frecuencia la forma de una inversión binaria precisa, y no la de una contradicción cualquiera.

Dicho de otro modo, la lógica del inconsciente explica la compatibilidad de barato y caro bajo un mismo significante, pero no explica por qué la torsión se organiza exactamente en torno a esa oposición fundamental y no en torno a asociaciones laterales o desplazamientos contingentes. La lógica garantiza la consistencia del sistema, pero deja sin elaborar la cuestión de la economía de las oposiciones que lo estructuran.

En este sentido, podría decirse que Lacan desplaza el problema de la significación antitética desde el plano semántico hacia el plano lógico, y que en ese movimiento logra dar cuenta de su posibilidad, pero no de su recurrencia orientada. La inversión significante queda así pensada como un caso legítimo de contradicción inconsciente, sin llegar a adquirir el estatuto de una solución privilegiada frente a la imposibilidad de una afirmación plena.

Este hiato no señala un error ni una inconsistencia en la enseñanza lacaniana, sino más bien uno de sus bordes. El esfuerzo por formalizar la lógica del inconsciente permite preservar la radicalidad de la primacía del significante, pero al precio de dejar en suspenso la pregunta por las polaridades que organizan de hecho la experiencia subjetiva. Allí donde la lógica asegura la posibilidad de la contradicción, permanece abierta la interrogación por sus formas recurrentes.

Tal vez sea en esta tensión —entre una lógica que garantiza la consistencia del sistema y una experiencia que insiste en ciertas oposiciones fundamentales— donde se sitúe el interés actual del problema. No para oponer a Lacan una teoría alternativa, sino para prolongar una pregunta que su propia enseñanza deja formulada: cómo pensar, sin recaer en una dialéctica del sentido, la insistencia de la inversión binaria como uno de los modos privilegiados de inscripción de lo inconsciente.

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

En ciertos desarrollos freudianos tempranos, retomados de manera parcial pero insistente a lo largo de la enseñanza lacaniana, aparece un fenómeno que nunca llega a adquirir un estatuto conceptual plenamente estabilizado: la recurrencia de la significación por el contrario. No se trata de una ambigüedad cualquiera, ni de una indeterminación semántica generalizada, sino de la posibilidad de que un mismo significante represente simultáneamente una cosa y su opuesto.

El texto de Sigmund Freud sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, apoyado en los trabajos filológicos de Karl Abel, ofrece un punto de partida claro. Allí no se afirma simplemente que las palabras antiguas eran vagas o imprecisas, sino que una misma raíz podía vehiculizar significaciones opuestas —interior/exterior, fuerte/débil, sagrado/impuro— sin que ello constituyera una contradicción para el hablante. Freud no reduce esta observación a una curiosidad lingüística: la eleva al rango de modelo para pensar el funcionamiento del inconsciente, que tolera sin dificultad la coexistencia de A y ¬A.

Cuando Jacques Lacan retoma a Freud y reinscribe el psicoanálisis en un horizonte estructuralista, el problema se desplaza. La primacía otorgada al significante, la inversión del algoritmo saussureano y la introducción de la barra como resistencia al significado producen una formalización potente del deslizamiento del sentido. El significado ya no es fundamento ni destino, sino efecto siempre inestable de la cadena significante.

Sin embargo, esta formalización introduce una dificultad: si la barra resiste la fijación del significado, ¿cómo pensar que ciertos modos de significación —y en particular la inversión por el contrario— reaparezcan con una regularidad que no parece puramente contingente?

Un ejemplo clínico simple permite situar esta pregunta sin pretensión demostrativa. Un sujeto recuerda que, durante su infancia temprana —hasta aproximadamente los cinco años— creía que la palabra “barato” significaba “caro”. No se trataba de una confusión momentánea ni de una asociación consciente; no había una elaboración reflexiva ni un juego deliberado con el lenguaje. El significante funcionaba así, sin más. La corrección llegó después, pero el recuerdo persiste, acompañado de la impresión de que esta torsión temprana pudo haber dejado una marca en la relación con el dinero, en particular en una dificultad para la austeridad: todo aparece como caro, incluso cuando no lo es.

Este ejemplo no permite establecer una causalidad ni autoriza una lectura económica en sentido psicológico. Su interés reside en otro punto: muestra cómo un significante puede instalarse tempranamente en una relación invertida con su uso social, sin apoyarse en una asociación lateral ni en un desplazamiento metafórico evidente. No se trata de barato significando otra cosa, sino de barato sosteniendo caro como su valor efectivo.

Aquí la noción de indeterminación general del sentido resulta insuficiente. Si todo fuera simple apertura asociativa, barato podría haber significado valor, ligereza, poco, rapidez o cualquier otra cosa. Sin embargo, la torsión se organiza estrictamente en torno a una oposición binaria fundamental, lo que sugiere que la autonomía de lo simbólico no equivale a arbitrariedad total, sino que implica ciertas regularidades formales.

La enseñanza lacaniana reconoce empíricamente este tipo de fenómenos. La lectura de la Verneinung freudiana, por ejemplo, muestra cómo la negación permite la inscripción de lo reprimido sin su afirmación directa. No obstante, estas inversiones quedan absorbidas dentro de la lógica general del significante, sin adquirir un estatuto conceptual específico. La inversión aparece como un efecto entre otros, no como un principio organizador.

Cabe entonces preguntarse si esta ausencia de estatuto responde a una decisión teórica o a un límite del marco conceptual estructuralista. Dicho marco permite pensar con gran precisión la diferencia y el deslizamiento, pero ofrece menos recursos para conceptualizar recurrencias orientadas, polaridades privilegiadas o lo que podría llamarse, con cautela, atractores estructurales del sentido.

Desde esta perspectiva, la observación freudiana apoyada en Abel no aparece como un residuo arcaico ni como una curiosidad histórica, sino como un punto que sigue interrogando la formalización lacaniana. La inversión binaria no contradice la serialidad significante, pero tampoco se deja reducir plenamente a ella. Parece funcionar como una solución económica del inconsciente frente a la imposibilidad de una afirmación plena, solución que el estructuralismo registra pero no termina de conceptualizar.

Plantear este problema no implica corregir ni completar la enseñanza de Lacan, sino interrogar uno de sus bordes. No para reintroducir una dialéctica del sentido, sino para preguntarse si la autonomía de lo simbólico no supone, además de indeterminación, ciertas regularidades aún no plenamente pensadas.

Sedimentos alquímicos de la mercancía

Cuando Karl Marx describió el fetichismo de la mercancía, dijo que ésta se caracteriza por portar “sutilezas metafísicas y resabios teológicos”.

Podría considerarse esta definición como poética, como un atributo expresivo del autor; pero hay en ella una significación que casi siempre obviamos: eso que aparentemente se escinde de su valor de uso.

Ese excedente no surge de la nada. Es el sedimento de un trabajo, de una práctica en la que el productor —históricamente, el artesano— deja huellas de tiempo, atención, ensayo y error. No es “alma” en sentido espiritual: es trabajo singular incorporado, condensado hasta volverse opaco.

Ahí aparece el parentesco con la alquimia.

Los alquimistas, ante el hecho indudable de la transformación permanente de la materia, tras observarla y tras intentar comprenderla, intentaron, en base a esos procesos de mutación, construir nuevos elementos. No se ocuparon de la totalidad, sino de ramos particulares, tal vez los más apreciados según los valores de una época: metalurgia; farmacia y medicina; tintes y pigmentos; fermentaciones y licores; tratamientos del cuerpo, entre no mucho más.

Si bien la alquimia no explica en sí la cultura, viene a ser la matriz operatoria que la hace pensable como transformación orientada. Objetos que concentran proceso. Un licor, un ungüento, un metal tratado valen ante todo por la densidad invisible que arrastran. Esa densidad es la que, siglos después, reaparece deformada en la mercancía moderna.

Esa carga subjetiva que puso el alquimista —habitando ahora un nuevo objeto— no deja de ser el resabio experimental de un saber emparentado con la magia y la superstición. El fetichismo no es entonces una ilusión posterior: es la torsión histórica de una práctica material previa.

Es imposible que la alquimia no produzca fetichismo en sus producciones.

Tal vez por eso la mercancía conserva restos teológicos: no porque crea en dioses, sino porque arrastra la memoria de una práctica donde el trabajo no estaba completamente borrado. Y tal vez por eso la piedra filosofal sigue reapareciendo, con otros nombres, cada vez que la cultura imagina haber encontrado el objeto que cerraría el proceso.