Sobre el Ello

Nada de lo que Freud haya desarrollado puede entenderse sin considerar que no hay Ello sin cuerpo, porque sin cuerpo no hay síntoma. El Ello no es una instancia abstracta ni un reservorio puramente verbal: está anudado a lo sensible, a la percepción, a la memoria y a los escenarios en los que una vida se despliega.

Es cierto que Freud, en su práctica clínica, privilegió el andarivel de la palabra. Esa reducción no fue un empobrecimiento teórico sino una decisión metodológica: lo clínicamente accesible es aquello que el paciente puede decir. Sin embargo, el trabajo del sueño muestra con claridad que el Ello no se agota en lo verbal. En los sueños persisten restos visuales, sensoriales, afectivos, que no siempre se prestan a la interpretación ni la requieren. Hay escenas que simplemente están ahí, como los lugares de la vida: una calle, una casa, un paisaje que cambia con los años y, sin embargo, conserva su identidad.

El Ello no puede separarse ni del cuerpo ni de esos escenarios. La idea de que el cuerpo es algo distinto del alma no es más que una ilusión yoica. El síntoma se encarga de recordarlo de manera insistente. El cuerpo de hoy no es el de ayer, pero basta que un olor irrum­pa en el presente para que el tiempo se pliegue y nos desplace décadas atrás. Esa persistencia no es espiritual ni metafórica: es material, sensible, corporal.

Plantear la cientificidad del psicoanálisis no implica necesariamente inscribirlo como una ciencia en sentido estricto. Freud distinguía con claridad entre ciencia y arte, y la pregunta que se hacía no era si el psicoanálisis era una ciencia, sino si ese arte se ocupaba de realidades de las que la ciencia puede dar cuenta. Hay artes que no se apoyan en ninguna realidad objetivable; el psicoanálisis no es una de ellas.

Que la causalidad de las neurosis no se reduzca a determinaciones estrictamente biológicas no significa que Freud niegue la biología. Significa que introduce otras determinaciones no menos materiales ni menos objetivas que los procesos bioquímicos, neuronales o fisiológicos. A partir de Freud —y con mayor rigor aún en Lacan— se vuelve evidente que los procesos psíquicos están regidos por leyes que exceden cualquier lógica individual. El inconsciente no es una propiedad subjetiva; no preexiste como entidad. Se constituye a partir de un análisis, aunque nadie pueda sustraerse a las determinaciones del lenguaje que lo hacen posible.

Todo ser humano, como cualquier otra especie animal, dispone de un sistema perceptivo. Freud asocia ese sistema al Yo, pero lo cierto es que la percepción comienza mucho antes de que el Yo se constituya. Desde el período prenatal, todo lo percibido se acumula. Debemos suponer que se inscribe en el sistema nervioso. Sorprende que cuando un niño comienza a hablar, pareciera que hubiera aprendido todo de golpe. Lacan lo formula de otro modo: el sujeto que habla, antes que nada, es hablado.

No sólo escuchamos palabras; escuchamos el modo en que son dichas. Ese caudal auditivo queda guardado como un murmullo de fondo, al que se suman otros registros sonoros: la música, un timbre, un trueno, el ruido de una máquina. A ello hay que agregar lo visual, lo olfativo, lo gustativo. Todo converge en lo que Freud llamó huellas mnémicas: la memoria. Schreber añadía la voluptuosidad; tal vez ahí se encuentre la matriz perceptiva de la libido freudiana, una memoria del goce.

Todas las especies perciben y almacenan. De lo contrario no podrían advertir el peligro ni ser adiestradas. Todo se guarda, sin selección previa. Que ciertas huellas resulten más elocuentes que otras no indica una selección originaria, sino una organización posterior o una predominancia estructural en el momento mismo de la percepción.

A ese caudal acumulado —mucho más embrollado en el humano por la complejidad del lenguaje— Freud lo llamó Ello. El Yo no es más que un filtro, siempre precario, determinado por ese territorio inhóspito que lo precede. El Ello no es caos puro, pero tampoco orden consciente: es un archivo vivo, sensible, persistente.

En ese punto Freud descubre el psicoanálisis como tratamiento de las neurosis. Invita al paciente a decir lo que se le venga a la cabeza, aunque parezca absurdo o ridículo. La asociación libre no es libre: es el intento de suspender el filtro yoico para que el Ello hable, como lo hace en el sueño, sin despertar cuando aparece lo doloroso ni callar cuando emerge lo insoportable.

Podría decirse que el Ello excede largamente a Freud. Todas las religiones, de algún modo, lo han trabajado. En muchos métodos de meditación se busca acallarlo mediante un número, una frase, un mantra. El psicoanálisis, en cambio, no busca silenciar el Ello sino tratarlo: dejarlo hablar bajo condiciones precisas, a través de la transferencia y de una interpretación singular.

El inconsciente freudiano no es el Ello en bruto, sino su tratamiento específico. No se trata de eliminarlo ni de dominarlo, sino de permitir que aquello que insiste desde el cuerpo, la memoria y la percepción encuentre una vía de decir. Que Ello hable.

Cuestiones topológicas

Cuestiones topológicas

Explicar la banda de Möbius es sencillo cuando se dispone de una cinta de papel. Basta unir sus extremos girando uno de ellos ciento ochenta grados y recorrerla con un dedo para advertir que lo que parecía tener dos lados ya no los tiene. La experiencia es inmediata, casi trivial.
Lo difícil comienza cuando se intenta dar cuenta de esa misma banda sin recurrir a la cinta.

Sin la operación material —torcer, pegar, recorrer— la explicación se vuelve imprecisa. Las palabras tienden a reinstalar lo que la experiencia había desarmado: la separación entre un lado y otro. La imagen tampoco ayuda demasiado; al fijar la forma, vuelve a introducir una dualidad que ya no está allí.

Esto no señala una falla del lenguaje ni un déficit pedagógico. Indica algo más preciso: que ciertas propiedades topológicas no existen como objetos visibles, sino como efectos de un recorrido. No se presentan a la mirada, se producen en el tiempo de una operación.

La banda de Möbius no es, en ese sentido, un objeto ejemplar sino un dispositivo. No ilustra una idea previa; la genera. Y muestra que hay formas cuyo estatuto no puede separarse del gesto que las constituye.

Tal vez por eso algunos conceptos —no sólo topológicos— no se transmiten por definición ni por descripción, sino por montaje y atravesamiento. No se comprenden desde afuera: se recorren.

Topología y sillosidad

 

Conversando con un amigo diseñador industrial, intentaba explicarle algo sobre la topología. Recurrí al teorema de Jordan: una línea poligonal cerrada siempre delimita un espacio interior y otro exterior. Da lo mismo que se trate de una circunferencia, un triángulo, un octógono o una figura irregular; todas son topológicamente equivalentes en la medida en que conservan esa propiedad cualitativa fundamental.

La topología puede pensarse como una geometría del caucho: admite estiramientos, pliegues y repliegues, siempre que no se alteren esas determinaciones que no son métricas ni cuantitativas, sino estructurales.

Le di entonces el ejemplo del Estado. Puede ser más o menos democrático, más o menos inclusivo, pero lo decisivo son sus determinaciones efectivas. Puede deformarse, adaptarse, estirarse, pero sin romperse.

Ahí apareció un ejemplo magnífico del diseño industrial: la sillosidad. Esa cualidad que hace que cualquier silla sea una silla; que permita cumplir una función precisa, la de sentarse. Una cualidad cuyo origen puede rastrearse en una roca o en un tronco caído, y que ya implica un desplazamiento respecto del simple sentarse en el suelo.

Sin ser especialista en objetos culturales, advertí que la historia de los distintos valores de uso puede leerse como una larga experimentación, en la que el pensamiento opera ya con elementos topológicos, además del empleo de lo que la física define como máquinas simples o vasos comunicantes.

Sobre la desconfianza hacia el psicoanálisis

Sobre la desconfianza hacia el psicoanálisis

Freud afirma, en Sobre el inicio del tratamiento (1913), que la desconfianza hacia el psicoanálisis “no es más que un síntoma entre otros”. La frase es fuerte y, leída sin apuro, deja pensando. Porque parece sugerir que incluso antes de comenzar un análisis, sin conocer su funcionamiento, la neurosis ya estaría operando para resistirlo.

Conviene aclarar este punto para no deslizarse hacia una interpretación excesiva.

Que la desconfianza no deba tomarse como un juicio racional o ideológico es indudable. Freud tiene razón al separar la desconfianza del terreno de la opinión. No se trata de una crítica informada ni de una posición teórica frente al método. En ese sentido, discutir con el paciente o intentar convencerlo carece de sentido. La desconfianza no se debate: se inscribe.

Ahora bien, de ahí no se sigue que la neurosis “sepa” de antemano qué es el psicoanálisis ni que adopte una posición consciente frente a él. La neurosis no anticipa doctrinas ni evalúa métodos. No opera como una ideología.

Lo que resiste no es el psicoanálisis como teoría, sino ciertas operaciones que el dispositivo analítico pone en juego: una forma de hablar sin garantías, la suspensión del control del sentido, la exigencia de decir sin saber adónde se va. Antes de conocer el análisis, el sujeto ya ha tenido experiencias —en su propia historia— de lo que ocurre cuando ese régimen del decir se altera. Allí se juega algo más elemental que una opinión.

En este punto, la frase de Freud puede leerse de un modo más preciso: la desconfianza no es una crítica al análisis, sino un efecto defensivo frente a una práctica que amenaza un equilibrio previo, aun cuando ese equilibrio sea patológico. No es rechazo ideológico, es resistencia estructural.

Esto se vuelve particularmente claro en los tratamientos de larga duración. Pacientes que durante años sostuvieron una posición favorable hacia el análisis pueden, frente a ciertos puntos de verdad, incrementar sus resistencias y hasta reformular su opinión sobre el método. No es que “dejen de creer” por razones teóricas: es que algo del proceso toca un punto sensible. La opinión cambia como efecto, no como causa.

En este sentido, la desconfianza —antes o durante el análisis— no dice nada sobre la validez del método ni sobre la lucidez del sujeto. Dice algo sobre el modo en que la neurosis se defiende cuando se ve confrontada con una práctica que no promete sentido inmediato ni dominio consciente.

Leída así, la afirmación freudiana conserva toda su fuerza sin caer en una simplificación. La desconfianza no es una ideología ni una advertencia anticipada. Es un fenómeno clínico que señala, de manera indirecta, el lugar donde algo resiste a ser dicho.

Entre la adaptación y la oscuridad

Entre la adaptación y la oscuridad

Hay un riesgo que hoy adopta dos formas opuestas pero solidarias:
que el psicoanálisis se vuelva un saber de adaptación, o que se repliegue como un saber oscuro.

La Ego Psychology mostró tempranamente una de esas derivas. En nombre de Freud, transformó la experiencia analítica en una técnica de fortalecimiento del Yo, orientada a la adaptación a la realidad y a la administración del conflicto. El inconsciente quedó reducido a un reservorio de fuerzas instintivas, y el análisis pasó a colaborar con una economía del éxito y la felicidad. Lacan vio con claridad que ahí no se estaba “actualizando” a Freud, sino desplazándolo.

Pero el problema no se agota en esa versión adaptativa. Existe el riesgo inverso —menos visible, aunque no menos grave—: que, como reacción, el psicoanálisis se preserve volviéndose opaco, iniciático, autorreferencial. Un saber que trabaja con sueños, fantasmas y formaciones del inconsciente puede fácilmente deslizarse hacia la fascinación por lo oscuro, confundiendo rigor con hermetismo.

Freud no eligió ninguno de esos caminos.
No transformó el análisis en una técnica de optimización del Yo, pero tampoco celebró el misterio como valor en sí mismo. Tomó sueños, lapsus, demonios o creencias arcaicas para reinscribirlos en una racionalidad, sin expulsar al sujeto que en ellos se jugaba.

El “retorno a Freud” no fue un gesto de fidelidad doctrinaria, sino una advertencia permanente: el psicoanálisis sólo se sostiene en la tensión entre razón y resto, entre formalización y experiencia, entre ciencia y aquello que la ciencia deja fuera.
Cuando esa tensión se pierde —por adaptación o por oscurantismo—, el psicoanálisis deja de incomodar.
Y cuando deja de incomodar, empieza a funcionar como ideología o como creencia.

De la ética al imperativo

 De la ética al imperativo

La difusión de frases de Freud o de Lacan no es en sí un problema.
El problema aparece cuando esas formulaciones son extraídas de la estructura que las hace operar y reinsertadas como consignas subjetivas.

“No ceder ante el deseo”, desanudada de la castración, del goce, de la ley y de la transferencia, deja de orientar una ética para funcionar como un imperativo de autosuperación. El deseo ya no es allí lo que divide al sujeto, sino lo que debe afirmarse sin resto.

En ese desplazamiento, el discurso analítico cambia de régimen: deja de interrogar la posición subjetiva y pasa a colaborar —aun sin proponérselo— con las técnicas contemporáneas de adaptación y optimización del yo.

Freud no incorporó sueños, lapsus o creencias “oscuras” para celebrarlos ni para explotarlos como recursos terapéuticos. Los tomó como formaciones que exigían ser reinscriptas en una racionalidad, sin eliminar al sujeto que en ellas se comprometía.

Cuando el psicoanálisis se vuelve compatible con todo, suele ser porque ya no toca el punto donde algo no cierra.

Reactivación y un modo específico de trabajo intelectual

En la introducción a El concepto de modelo, Alain Badiou introduce una observación poco frecuente: señala que hubo un momento de su recorrido en el que pudo autorizarse a ir muy lejos en sus conceptualizaciones. No se trata de audacia ni de ruptura. Se trata de poder trabajar cuando la legitimación, la pertenencia escolar y la exigencia de novedad ya no organizan el decir.

Para nombrar ese momento, Badiou retoma una noción de Edmund Husserl: la reactivación de los sedimentos. La expresión es precisa. Los conceptos no desaparecen cuando quedan inconclusos. Se sedimentan. Permanecen como capas inactivas del pensamiento, no como restos, sino como formaciones que aún no han encontrado las condiciones de su funcionamiento.

Este punto permite pensar un modo específico de intelectual, distinto tanto del productor constante de novedades como de aquel que, con el tiempo, se repliega en el comentario de su propia obra. Aquí el trabajo teórico no avanza por acumulación ni se resuelve en balance. Opera de otro modo: vuelve sobre fragmentos teóricos suspendidos —hipótesis parciales, esquemas incompletos, intuiciones sin método— para hacerlos trabajar en un campo ya transformado.

Reactivar no es recordar ni ordenar un archivo. Tampoco cerrar lo que quedó abierto. Es someter esos sedimentos a nuevas torsiones, de modo que puedan adquirir una eficacia que antes no tenían. El pasado no funciona como origen ni como garantía, sino como reserva activa.

En este régimen, el pensamiento ya no se expande. Se pliega. Gana densidad allí donde antes sólo había esbozo. Por eso este tipo de trabajo suele pasar inadvertido: no se presenta como obra nueva ni como recapitulación. No busca fundar escuela ni fijar programa. Se sostiene en una radicalidad menos visible, pero no por eso menor.

Tal vez convenga leer en este desplazamiento no un declive del trabajo intelectual, sino un cambio de régimen: cuando el pensamiento deja de responder a las condiciones externas de su validación y empieza a operar sobre sus propios sedimentos.

La pulsión como concepto en trabajo- Epistemología, ideología y variación conceptual en Freud

La pulsión como concepto en trabajo

Epistemología, ideología y variación conceptual en Freud

El abordaje del concepto de pulsión exige, antes que nada, una precisión epistemológica. Como advierte Freud, ninguna ciencia —ni siquiera la más exacta— comienza por conceptos básicos claros y definidos; por el contrario, su punto de partida es la descripción de fenómenos que sólo progresivamente son ordenados y articulados mediante ideas abstractas inicialmente indeterminadas, que operan como convenciones provisorias más que como definiciones cerradas. En este sentido, la pulsión no debe ser entendida como una entidad positiva ni como un dato natural inmediatamente accesible, sino como un operador conceptual en proceso de elaboración, cuya consistencia depende de su capacidad para organizar un campo de fenómenos heterogéneos. Esta perspectiva se vuelve más nítida si se la articula con la tesis de Louis Althusser según la cual una proposición ideológica es falsa en relación con el objeto que enuncia, pero verdadera en tanto síntoma de una realidad distinta a la que se refiere directamente (“Una proposición ideológica es una proposición que, funcionando como síntoma de una realidad distinta de aquélla a la que directamente se refiere, es una proposición falsa por cuanto trata acerca del objeto al que se refiere”, Curso de filosofía para científicos). Del mismo modo, Georges Canguilhem subraya que trabajar un concepto no consiste en depurarlo hasta fijarlo, sino en hacerlo variar: extenderlo, exportarlo fuera de su región de origen, incorporarle excepciones y conferirle progresivamente la función de una forma mediante transformaciones reguladas (“Trabajar un concepto es hacer variar su extensión y su comprensión… en resumen, darle progresivamente, mediante transformaciones reguladas, la función de una forma”, Études d’histoire et de philosophie des sciences). Leída bajo este paraguas, la pulsión freudiana no aparece como una noción oscura a corregir, sino como un concepto necesariamente móvil, cuya verdad no reside en la definición sino en su potencia operatoria para dar cuenta de una torsión real entre cuerpo, lenguaje y satisfacción.

Freud, lingüística y formalización: una genealogía conceptual

Freud, lingüística y formalización: una genealogía conceptual

Puede plantearse de manera directa la siguiente hipótesis: Freud se anticipa a la lingüística sin emplear categorías lingüísticas, describiendo el funcionamiento de las representaciones con una materia prima teórica más cercana a las leyes de la física que a las del lenguaje. En La interpretación de los sueños, Freud introduce nociones como condensación y desplazamiento para dar cuenta de regularidades que no dependen del contenido consciente, sino de desplazamientos de intensidad, superposición de huellas y redistribución de acentos.

En el momento en que Freud formula la condensación y el desplazamiento, la lingüística como disciplina todavía no existía. Para dar cuenta del funcionamiento de las representaciones oníricas, Freud recurrió entonces a los instrumentos conceptuales disponibles: un léxico tomado de la economía y de la física, centrado en desplazamientos, condensaciones y transferencias de intensidad. Con esos recursos, logró aislar regularidades formales que no podían pensarse aún en términos lingüísticos, pero que más tarde serían leídas como tales.

La fundación de la lingüística estructural en Ferdinand de Saussure inaugura un nuevo campo teórico capaz de pensar el lenguaje como sistema de diferencias. Esta elaboración no dialoga con Freud ni se apoya en él; constituye una fundación autónoma, que introduce instrumentos conceptuales inéditos para formalizar el funcionamiento del lenguaje.

Un paso decisivo dentro de ese campo será dado por Roman Jakobson, quien distingue los dos ejes fundamentales del lenguaje —selección y combinación— y los articula con las figuras retóricas de metáfora y metonimia. En Jakobson, estas figuras dejan de ser recursos estilísticos para convertirse en operadores estructurales del lenguaje.

Será Jacques Lacan quien, apoyándose explícitamente en Jakobson, relea las formulaciones freudianas y establezca la homologación entre condensación y metáfora, y entre desplazamiento y metonimia. Esta operación no implica que Freud hubiera formulado ya una teoría lingüística ni que la lingüística venga a completarlo. Se trata de una reformalización conceptual: un mismo funcionamiento es ahora pensado con instrumentos distintos, propios de un campo teórico que Freud no tenía a su disposición.

Lo decisivo es que no cambia el funcionamiento o el movimiento que se intenta captar, sino el régimen de formalización. Freud lo describe con categorías económico-físicas; Jakobson lo inscribe en la estructura del lenguaje; Lacan articula ambas dimensiones en el campo del psicoanálisis. No hay aquí progreso lineal ni corrección retrospectiva, sino desplazamientos en el aparato conceptual que permiten decir de otro modo lo que ya estaba en juego.

Que Freud aparezca hoy como un precursor de la lingüística no implica que haya formulado conceptos lingüísticos ni que su teoría contuviera ya una lingüística implícita. Implica algo más preciso: Freud aisló un funcionamiento que la lingüística estructural formalizará más tarde con otros instrumentos. En ese sentido, hay anticipación, no como propiedad intelectual ni como identidad conceptual, sino como adelantamiento en el reconocimiento de un problema.

Lo que se traza aquí es una secuencia de formalizaciones: distintos momentos en los que un mismo funcionamiento es captado y pensado con recursos teóricos diferentes, desde categorías económico-físicas hasta categorías lingüísticas y su articulación psicoanalítica.

Leer a Engels hoy: materialidad, lenguaje y proceso

Volver a Friedrich Engels en la cuestión del lenguaje, tal como lo esboza en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, suele despertar una prevención casi automática: la de encontrar un evolucionismo ingenuo, una cronología lineal —primero el trabajo, luego la palabra— o una explicación biologicista superada por desarrollos posteriores. Sin embargo, una lectura atenta muestra algo muy distinto. Engels no sólo no queda refutado por las elaboraciones más recientes, sino que anticipa con notable rigor problemas que hoy vuelven a plantearse bajo otros lenguajes teóricos.

Lo primero que conviene subrayar es que Engels no busca una escena originaria del lenguaje. No hay en su texto una mitología del comienzo, ni la fantasía de la “primera palabra”. Cuando afirma que el lenguaje surge “a partir del trabajo y con el trabajo”, no está señalando un acto fundador, sino un proceso de co-transformación material. Trabajo, cooperación, cuerpo, órganos del lenguaje, oído, cerebro y vida social no se suceden como eslabones de una cadena, sino que se modifican mutuamente.

La insistencia de Engels en la comparación con los animales no apunta a una jerarquía moral ni a una escala de perfección, sino a algo más preciso: el lenguaje articulado no es una necesidad universal de lo viviente, sino una necesidad históricamente producida. Ningún animal en estado salvaje “carece” del lenguaje como de un defecto. La falta sólo aparece cuando el animal es introducido en un entorno social distinto, como ocurre con la domesticación. Esto es decisivo: el lenguaje no responde a una carencia natural, sino a una reconfiguración de las condiciones de vida.

En este punto, Engels es extraordinariamente fino. No afirma que el lenguaje aparezca porque exista un órgano, sino casi lo contrario: la necesidad social crea el órgano, y ese órgano se transforma lentamente en interacción con el entorno. El aparato fonador, el oído, la mano, el cerebro y los sentidos no son causas primeras, sino momentos de un mismo proceso material. Incluso su observación sobre el loro —que puede hablar sin “entender” en sentido humano— anticipa una distinción que hoy reaparece con fuerza: la diferencia entre articulación sonora, comprensión y experiencia.

Otro punto clave es que Engels no clausura el proceso. El desarrollo no termina con la “aparición del hombre acabado”. Continúa de manera desigual, con avances, regresiones, variaciones históricas y culturales. El lenguaje no es un estadio superado ni un logro definitivo, sino un proceso abierto, permanentemente modulado por la vida social. En ese sentido, Engels está mucho más lejos de un evolucionismo rígido que de una dialéctica material sin cierre.

Leído así, Engels no propone ni un Ursprung (origen) ni una Erfindung (invención) del lenguaje. No hay punto inaugural ni acto creador. Hay proceso, duración, transformación conjunta. Y, sobre todo, hay una idea que sigue siendo plenamente actual: el lenguaje no se explica por una facultad aislada, sino por la articulación entre práctica material, cuerpo y socialidad.

Por eso, lejos de quedar refutado por teorías posteriores, Engels puede ser leído hoy como un precursor riguroso de una concepción no dualista del lenguaje. Su pensamiento no reduce el lenguaje a la biología, pero tampoco lo separa del cuerpo. No lo explica por una esencia simbólica, pero tampoco por una función mecánica. Lo piensa como emergencia histórica encarnada, sin milagros y sin mitos.

Rescatar a Engels en este punto no es un gesto arqueológico. Es reconocer que, en la cuestión del lenguaje, su formación teórica le permitió formular una hipótesis cuya coherencia interna sigue intacta: el lenguaje no comienza, no se inventa de una vez; se produce en el espesor de la vida material, y sólo desde allí puede formalizarse y simular, después, haber estado siempre.

Cinco tesis sobre narcisismo y espacialidad

Cinco tesis sobre narcisismo y espacialidad

Tesis 1
El narcisismo no es un rasgo psicológico ni un exceso afectivo, sino una modalidad de espacialización de la vida humana: el modo en que el viviente se inscribe en un espacio que ya no coincide plenamente con su anatomía.

Tesis 2
La identificación humana, al pasar por una imagen separada, no sólo duplica al sujeto, sino que construye un plano espacial donde el sujeto se ve y es visto. No hay narcisismo sin esta duplicación imaginario–simbólica del espacio.

Tesis 3
En la vida animal predominan formas de integración estésica y de espacialidad compartida (bandada, territorio, ritmo), sin constitución estable de una imagen de sí. En el humano, esa espacialidad se representa, se fija y se absolutiza.

Tesis 4
El idealismo filosófico y la metafísica dualista no son errores teóricos originarios, sino prolongaciones conceptuales de esta espacialización narcisista: la forma recortada es tomada como sustancia, el punto de vista como fundamento.

Tesis 5
Conceptos como covitalidad y holomorfía operan como correctivos materialistas: no niegan la imagen ni lo simbólico, sino que los reinscriben en el campo viviente que los produce, devolviéndolos a su función operatoria dentro del Uno (1 en 2).

Narcisismo y espacialidad (asentamiento conceptual)

Narcisismo y espacialidad (asentamiento conceptual)

Cuando Narciso queda capturado por la imagen que le devuelve la superficie del estanque, deja de ser exclusivamente aquello que “lleva puesto” —su cuerpo anatómico inmediato— y su ser queda subsumido en una espacialidad que lo excede. La imagen no es un reflejo añadido: es una proyección invertida que simultáneamente se duplica y construye un espacio.

Narciso no sólo se ve: se ve en un plano donde también es visto. La imagen introduce una topología nueva, en la que el viviente queda inscripto en una superficie que ya no coincide con su contorno corporal. El narcisismo no consiste entonces en el apego a una forma, sino en la captura dentro de una espacialidad imaginario–simbólica que se impone como condición de experiencia.

Si bien el cachorro humano se asocia a su propia imagen especular —cosa que no ocurre de ese modo en otras especies—, esta operación no surge de la nada. Tiene su determinación última en una característica más general de lo viviente: toda vida se organiza en relación con una espacialidad que no se reduce al individuo aislado.

El pato en vuelo no es sólo la estesia individual de un ave, sino una reciprocidad estésica con la bandada. Allí se constituye una espacialidad compartida, una topología del movimiento colectivo que no pasa por la imagen de sí, pero que organiza la percepción, la orientación y el gesto. No es un yo lo que se duplica, sino un campo.

El toro de Iris puede pensarse como una figura topológica de esta espacialidad: no representa un individuo, sino una forma de inscripción del viviente en un campo más amplio, donde cuerpo y entorno no se oponen, sino que se co-determinan.

Desde esta perspectiva, es necesario precisar:
no hay un “espacio del narcisismo”, como si se tratara de un ámbito entre otros.
El narcisismo es una espacialidad.
Una modalidad específica de organización del espacio viviente, producida por la duplicación imaginario–simbólica de la imagen, y estabilizada por el lenguaje.

Así entendido, el narcisismo deja de ser un rasgo psicológico o moral y se vuelve un operador topológico fundamental de la experiencia humana: el modo en que la vida humana se distribuye, se pliega y se percibe en un espacio que ya no coincide consigo misma.

Paisajes anteriores al hombre

Hay en la prosa de H. P. Lovecraft un paisajismo extremo de lo agreste.

No se trata sólo de naturaleza salvaje, sino de una naturaleza anterior: lugares donde el mundo parece no haber sido todavía autorizado para el hombre. Bosques donde jamás resonó el hacha, arroyos que corren bajo la maleza sin haber conocido la luz solar, zonas en las que la vida prolifera sin testigos y sin finalidad.

Ese exceso de naturaleza no es decorativo. Funciona como una desposesión: allí el humano no es expulsado violentamente, simplemente no es tenido en cuenta. El paisaje no amenaza, pero tampoco hospeda. No hay escena para el sujeto, no hay punto de vista privilegiado; sólo continuidad ciega, crecimiento, sedimentación.

Por eso en Lovecraft lo agreste no es romántico. No promete refugio ni reconciliación. Es un mundo que no necesita ser visto, ni nombrado, ni narrado.
El horror no proviene de lo monstruoso, sino de esa evidencia muda: la vida puede desplegarse perfectamente sin nosotros.

2 textos

1) Engels hoy: leer el origen del lenguaje sin evolucionismo ingenuo

La reflexión de Friedrich Engels sobre el papel del trabajo en la transformación del mono en hombre suele leerse de dos maneras igualmente empobrecedoras:
o bien como un evolucionismo ingenuo, casi mecanicista —primero el trabajo, luego la palabra—,
o bien como una curiosidad histórica superada por la lingüística y la biología contemporáneas.

Ambas lecturas pierden lo esencial.

Engels no propone un origen puntual del lenguaje ni una causalidad lineal simple. Su hipótesis no apunta a un “comienzo”, sino a un proceso de co-transformación: el trabajo colectivo, la cooperación, la necesidad de coordinación, la modificación progresiva del aparato corporal, el desarrollo del oído, de la mano, del cerebro. Lenguaje, cuerpo y vida social no se suceden: se reorganizan mutuamente.

Leído así, Engels no explica el lenguaje como un instrumento añadido a un organismo ya dado, sino como un efecto emergente de prácticas materiales compartidas. La palabra no aparece porque el cerebro “creció” primero, ni porque alguien la inventó, sino porque ciertas formas de vida hicieron necesario decir algo a otros. La necesidad no crea sólo el órgano, sino el entramado corporal y social que vuelve posible la articulación sonora.

El error del evolucionismo ingenuo consiste en convertir este proceso en una cronología rígida, como si Engels hubiera descrito una secuencia cerrada con principio y fin. Pero en su planteo no hay clausura. El desarrollo no termina con la “aparición del hombre acabado”: continúa de manera desigual, con avances, regresiones, variaciones históricas y culturales. El lenguaje no es un estadio superado, sino un proceso abierto.

Leer a Engels hoy implica, entonces, rescatar su gesto fundamental:
no buscar el origen del lenguaje, sino pensar su emergencia material sin milagros ni actos fundadores, como parte de una dinámica histórica donde cuerpo, trabajo, percepción y socialidad se transforman conjuntamente. En ese sentido, Engels no ofrece una explicación definitiva, pero sí un desplazamiento decisivo: el lenguaje no se explica por una esencia, sino por un proceso de vida históricamente situado.

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2) El efecto de eternidad: lenguaje, retroacción y formalización

Uno de los rasgos más desconcertantes del lenguaje es la ilusión de eternidad que produce. El lenguaje aparece siempre como algo que “ya estaba ahí”, como si no pudiera pensarse un tiempo anterior a él. No sólo hablamos en lenguaje: pensamos como si el lenguaje hubiera existido siempre.

Este efecto no es un error psicológico ni una simple ideología. Es un efecto estructural de la formalización simbólica.

Una vez que el lenguaje se estabiliza como sistema de diferencias, proyecta retrospectivamente su propia lógica sobre el pasado. Todo lo anterior queda leído como si ya hubiera sido lenguaje, o como si hubiera estado orientado hacia él. El pasado no desaparece, pero queda reorganizado bajo las categorías del presente. La historia material que hizo posible el lenguaje no se borra: se vuelve difícil de leer, porque sólo puede ser pensada con herramientas que ya pertenecen al lenguaje constituido.

Aquí resulta iluminadora la observación de Jacques Lacan sobre los números: los números no existieron siempre, pero una vez inventados producen la ilusión de haber estado siempre ahí. Tres árboles, dos nubes, una luna: parece evidente que “siempre fue así”. Esa evidencia no prueba una eternidad real, sino una retroacción formal.

Lo mismo ocurre con el lenguaje. No hubo un momento en que el mundo estuviera “sin lenguaje” y luego “con lenguaje” de manera transparente. El lenguaje sólo se constituye como tal cuando puede reinscribir su propio pasado como si siempre hubiera sido lenguaje. Este movimiento retroactivo —el après-coup— no es un añadido interpretativo, sino el operador mismo de la constitución simbólica.

Por eso, toda búsqueda de un origen estrictamente datable está condenada al fracaso. No porque no haya habido procesos materiales previos, sino porque esos procesos no eran aún lenguaje, y sólo se vuelven legibles como tales desde después. El lenguaje no tiene un comienzo visible desde dentro del lenguaje.

Pensar este efecto de eternidad permite evitar dos errores simétricos:
— el mito del origen natural,
— y la idea de una invención súbita.

Entre ambos, el lenguaje puede pensarse como un proceso material que se formaliza, y cuya formalización genera la ilusión de un “siempre ya ahí”. No se trata de negar la historia, sino de reconocer que la historia del lenguaje no se deja leer linealmente, porque está atravesada por una retroacción constante que reordena el tiempo mismo.

El lenguaje no comienza.
Se constituye haciendo creer que siempre estuvo.

Introducción: el problema del lenguaje más allá del origen y la invención

Introducción: el problema del lenguaje más allá del origen y la invención

Toda reflexión sobre el lenguaje tropieza con una dificultad persistente: cómo pensar su aparición sin recaer ni en un mito del comienzo ni en la idea de una irrupción súbita. Esta dificultad fue formulada con claridad por Friedrich Nietzsche, y retomada luego por Michel Foucault, a partir de la distinción entre Ursprung y Erfindung.

Ursprung remite al origen en sentido fuerte: un punto inaugural que explicaría lo que viene después. Aplicado al lenguaje, este enfoque empuja hacia una escena fundacional —la primera palabra, el primer signo— que resulta tan inhallable empíricamente como problemática conceptualmente. El origen suele ser, en estos casos, una proyección retrospectiva: se atribuye al pasado una unidad y una coherencia que sólo existen desde el presente.

Frente a ello, Erfindung desplaza la pregunta hacia la invención. El lenguaje no tendría origen, sino emergencia histórica contingente. Esta perspectiva desactiva el mito fundacional, pero introduce otro riesgo: la invención suele pensarse como acto, como irrupción relativamente súbita. En el caso del lenguaje, esto reemplaza el milagro del origen por el milagro de la aparición.

Ambas posiciones dejan un resto. O bien el lenguaje parece haber estado siempre ahí, o bien parece surgir de pronto, ya constituido. En ese punto, la alternativa entre origen e invención muestra su límite.

Es aquí donde la perspectiva de Friedrich Engels resulta decisiva, no como una opción más, sino como un desplazamiento del problema mismo. Engels no busca un comienzo ni describe un acto creador. Piensa el lenguaje a partir de un proceso material de larga duración, ligado al trabajo, a la cooperación, a la transformación del cuerpo, del aparato fonador y de los sentidos. No hay escena inaugural ni invención súbita, sino co-desarrollo: trabajo, lenguaje, cerebro y vida social se transforman conjuntamente.

Este enfoque obliga a abandonar tanto el origen como la invención entendida como irrupción. El lenguaje no aparece de una vez ni se funda en un punto identificable; se constituye como proceso, y sólo se reconoce como lenguaje desde sus efectos. En este marco, nociones como el après-coup permiten entender por qué el lenguaje produce una ilusión de eternidad: una vez formalizado, reescribe su propio pasado como si siempre hubiera estado ahí.

Entre la crítica nietzscheana al origen y la noción de invención como irrupción, la perspectiva engelsiana desplaza el problema: el lenguaje no se funda ni se inventa en un acto, sino que emerge de un proceso material de transformaciones conjuntas. Trabajo, cuerpo, percepción y vida social se reorganizan mutuamente, sin inicio puro ni momento de clausura. Una vez formalizado, ese proceso produce retroactivamente la ilusión de haber estado siempre ahí, pero esa ilusión no elimina la historia material que lo hizo posible: sólo la vuelve difícil de leer.

Estesia, sentidos y lo vegetal-fúngico

Estesia, sentidos y lo vegetal-fúngico

Por inducción teórica —más que por observación empírica— tiendo a pensar que el animal, a diferencia del humano, no vive sus sentidos como fragmentos. No es que no vea, no huela o no oiga, sino que esa división en sentidos diferenciados parece ser una operación específicamente humana.

En el animal habría una sensibilidad unificada, un solo campo sensible que articula al organismo con su medio. Allí donde el humano separa vista, oído, olfato, gusto o tacto, el animal habita una continuidad sensorial, sin una clara escisión entre cuerpo y entorno.

La diversificación de los sentidos en el humano no debería pensarse únicamente como efecto de la pulsión y su objeto faltante, sino también —y de manera decisiva— como consecuencia de la irrupción de lo simbólico. El lenguaje no se superpone a una sensibilidad ya dada: la reordena, la fragmenta, la redistribuye. Al introducir distancia, nominación y sustitución, lo simbólico desarma la continuidad sensible y la vuelve analizable en registros separados.

De este modo, la pulsión y lo simbólico actúan conjuntamente: la primera introduce deriva, la segunda introduce corte. El resultado es un animal que ya no coincide plenamente con su medio y que vive desde el inicio en un desajuste estructural respecto de su encuadre natural. La existencia humana puede pensarse, entonces, como una fuga persistente —no voluntaria, no elegida— de su condición originaria.

Este rodeo permite señalar una observación simple pero insistente: todo gran placer humano que no esté ligado directamente ni a la sexualidad, ni a la estética, ni al saber, parece remitir invariablemente al mundo vegetal y fúngico.

Las infusiones, las salsas, los perfumes, las bebidas alcohólicas, las especias aromáticas, el tabaco, las raíces energizantes, las hierbas estimulantes, los alucinógenos, los fermentos y los estupefacientes naturales provienen de ese dominio discreto y persistente que conforman plantas y hongos. No del reino animal ni del mineral, sino de formas de vida químicamente ricas, de crecimiento lento, no móviles, capaces de producir afecciones difusas y envolventes.

Tal vez en esa recurrencia no haya sólo costumbre o cultura, sino una nostalgia estésica: la búsqueda de una forma de afección más continua, menos fragmentada, que lo humano perdió bajo el efecto combinado de la pulsión y lo simbólico, y que lo vegetal-fúngico —con su química metabolizada y transformadora— parece restituir parcialmente.

Si todavía estamos en condiciones de pensarlo, quizás allí se juegue algo central de nuestra manera singular, y siempre problemática, de estar vivos.

Freud y los atajos químicos: una lectura retrospectiva

Freud y los atajos químicos: una lectura retrospectiva

En el Proyecto de psicología para neurólogos, escrito en 1895, Sigmund Freud introduce una tesis decisiva: el aparato psíquico no funciona borrando sus recorridos, sino conservándolos como huella de funcionamiento. Los caminos de descarga dejan marcas. El psiquismo no vuelve nunca a un punto cero.

En una formulación conocida del Entwurf, Freud escribe:

«El fin de la actividad neuronal es la descarga»

Esta afirmación implica que el aparato psíquico se organiza a partir de los caminos por los que ha descargado, y que esos caminos, una vez recorridos, no se olvidan. Desde este punto de vista, puede decirse que el aparato psíquico retiene memoria de los atajos que lo han llevado a determinados modos de funcionamiento, incluidos los atajos químicos.

Leídos desde aquí, los Estudios sobre la cocaína (1884–1887) adquieren otro estatuto. Allí Freud registra, en primera persona, momentos de lucidez: claridad mental, continuidad del pensamiento, disminución de ciertas interferencias. A partir de esa experiencia, supone que ese modo de funcionamiento podría corresponder a lo que sería un estado normal del psiquismo.

No se trata del descubrimiento de un estado normal en sentido fuerte, ni de una teoría acabada. Se trata de una suposición clínica, apoyada en una experiencia puntual de lucidez. Esa suposición no funda una práctica ni una doctrina, pero queda registrada.

El Proyecto permite entonces releer esos textos tempranos sin atribuirles un valor que no tienen y sin desmentirlos. Los atajos químicos no producen una verdad del psiquismo; hacen visible, por un instante, un modo de funcionamiento que el aparato puede reconocer y conservar como referencia.

Dicho de manera directa: el aparato psíquico no olvida los atajos químicos, no porque éstos posean un poder propio, sino porque han sido el contexto en el que se produjo un momento de lucidez. Ese momento no se absolutiza, no se idealiza y no se repite como método, pero tampoco se borra.

Desde esta perspectiva, el llamado estado normal no nombra un ideal ni una promesa terapéutica. Nombra una hipótesis freudiana, formulada a partir de una experiencia de lucidez y pensada luego, en el Proyecto, como parte de una economía psíquica en la que nada de lo vivido se pierde sin resto.

Y entonces: ¿Qué es pensar?

 

Tal vez sea necesario volver a una pregunta previa: qué es pensar. No como definición normativa, sino como descripción del funcionamiento efectivo del pensamiento.

Pensar no coincide con un discurso continuo, transparente ni plenamente lógico. El pensamiento aparece atravesado por fragmentos, por frases sueltas, por restos de voces que no se presentan como mensajes externos, sino como huellas de lenguaje ya oídas, incorporadas y conservadas en lo que el psicoanálisis llamó proceso primario. No se trata de una experiencia delirante ni de una atribución a un afuera persecutorio, sino de la constatación de que el pensamiento está habitado.

Esos fragmentos no obedecen necesariamente a la lógica ni a la semántica del pensamiento consciente. Presentan irregularidades formales, condensaciones, desplazamientos, quiebres de sentido. El pensamiento reflexivo tiende a descartarlos como ruido o error, pero ese descarte es sólo parcial. Aquello que no se admite en el plano consciente no desaparece: condiciona, orienta y sesga el pensamiento más elaborado.

En este punto, la elaboración de Sigmund Freud sigue siendo decisiva. No porque ofrezca una psicología del pensamiento, sino porque muestra que pensar es siempre el resultado de una tensión entre procesos heterogéneos: uno regido por la lógica secundaria y otro por una lógica distinta, no irracional, pero sí no discursiva en sentido estricto.

Pensar no sería entonces producir ideas puras, sino trabajar con restos. Sostener una fricción entre fragmentos que emergen sin orden aparente y un esfuerzo posterior de ligadura, traducción y corrección. La racionalidad no elimina ese fondo: lo reorganiza parcialmente.

Desde esta perspectiva, el pensamiento humano no puede reducirse ni a la biología ni a la lógica formal consciente. Es un proceso formal encarnado, atravesado por lenguaje ajeno, por memoria, por historia. No un flujo homogéneo, sino una construcción siempre inestable, hecha de capas, residuos y rearticulaciones.

Hipótesis abiertas sobre cognición, formalización e inteligencia artificial

Hipótesis abiertas sobre cognición, formalización e inteligencia artificial

Las hipótesis que siguen no buscan establecer conclusiones firmes, sino delimitar un campo de dudas. Son intentos de orientación más que respuestas, y deben leerse como puntos de partida provisorios para una elaboración posterior.

Una primera hipótesis —quizá la más fuerte— es la siguiente: si el proceso cognitivo fuera estrictamente biológico, el desarrollo de la inteligencia artificial sería imposible. La sola existencia de sistemas artificiales capaces de producir respuestas coherentes, resolver problemas formales o sostener intercambios lingüísticos sugiere que una parte del pensamiento humano no se agota en su soporte orgánico. Esto no implica que la IA piense como un humano, sino que ciertos procedimientos del pensamiento humano son formalizables, es decir, susceptibles de operar fuera del cuerpo vivo.

Esta hipótesis abre inmediatamente una disyuntiva. O bien la IA funciona porque ha logrado abstraer —de algún modo aún oscuro— el funcionamiento real de las neuronas, o bien opera sobre un entramado lógico-formal que, aunque históricamente producido por el pensamiento humano, no se reduce al funcionamiento neurofisiológico. La primera posibilidad es atractiva, pero conceptualmente frágil: los sistemas actuales de IA no reproducen neuronas reales, sino modelos matemáticos extremadamente simplificados. En ese sentido, la apelación al “cerebro” funciona más como metáfora que como explicación.

La segunda posibilidad conduce a otra duda, quizá más perturbadora: ¿y si la IA no operara mediante un proceso lógico-formal autónomo, sino a través de regularidades estadísticas? ¿Y si sus respuestas no fueran el resultado de un razonamiento, sino el efecto de detectar patrones masivos de repetición? Bajo esta hipótesis, la IA no concluiría porque comprende, sino porque muchos lo hacen de ese modo. La respuesta no sería conceptual, sino probabilística.

Sin embargo, esta alternativa no clausura el problema. La estadística no es lo opuesto de lo formal: es una de sus expresiones. Incluso si la IA opera sin comprensión, lo hace mediante procedimientos formales rigurosos. Su diferencia con el pensamiento humano no radica tanto en la ausencia de forma, sino en la ausencia de experiencia, de afectación, de inscripción corporal.

Esto conduce a una tercera hipótesis: la ventaja de la IA es, en principio, cuantitativa —volumen de datos, velocidad de cálculo, capacidad de procesamiento—, pero esa acumulación cuantitativa produce efectos cualitativos inéditos. No introduce una nueva lógica, pero lleva ciertas operaciones formales hasta umbrales que el pensamiento humano no puede alcanzar. Lo nuevo no está en la estructura, sino en la escala.

En conjunto, estas hipótesis no permiten decidir aún qué es exactamente la IA ni qué estatuto otorgarle al pensamiento humano. Sí permiten, al menos, abrir un desplazamiento: el pensamiento no puede pensarse ya como un fenómeno puramente biológico, pero tampoco como una lógica pura desprendida del cuerpo. Aparece más bien como un proceso formal encarnado, históricamente producido, que puede ser parcialmente separado de su soporte sin perder toda eficacia.

El desarrollo de la inteligencia artificial no resuelve estas cuestiones; las vuelve ineludibles. Obliga a interrogar no sólo qué hace la máquina, sino qué entendemos por pensar, qué parte de ese proceso es formalizable y cuál permanece irreductiblemente ligada a la experiencia viva. En ese intersticio —todavía abierto— se sitúan estas dudas, que no buscan cerrarse, sino volverse productivas.

Corte epistemológico y tramo de proceso

La noción de corte epistemológico, tal como la formula Gaston Bachelard, señala con precisión una ruptura real: lo nuevo en el saber no se deriva de lo viejo, sino que reorganiza radicalmente el campo de inteligibilidad. No hay continuidad acumulativa entre una racionalidad y otra; hay salto, discontinuidad, reordenamiento.

La hipótesis que aquí se propone no niega ese corte, pero lo reinscribe. El corte no designa la aparición de un plano separado ni la irrupción de una exterioridad absoluta, sino una reorganización formal interna a un proceso material e histórico continuo. No hay dos órdenes —uno formal y otro material—, sino un solo proceso que, al transformarse, produce ruptura formal y continuidad material simultáneamente.

Puede haber, entonces, una ruptura en las formas de inteligibilidad sin que el proceso que las engendra se interrumpa. Lo que se transforma no es el campo mismo, sino su modo de formalización. El pensamiento rompe con sus formas anteriores sin romper con la historia corporal, perceptiva y técnica que lo hace posible.

Desde esta perspectiva, el corte epistemológico no anula el pasado material ni lo conserva como contenido; lo repliega como condición no tematizada. La ruptura es real en el nivel del saber, pero se produce como una torsión interna del mismo proceso histórico que la sostiene.

Esta distinción resulta decisiva para pensar la emergencia de los procesos cognitivos y del lenguaje. Sin ella, lo nuevo aparece o bien como simple prolongación biológica, o bien como invención milagrosa. Entre ambos extremos, esta hipótesis propone pensar la producción de lo nuevo como ruptura formal sobre continuidad material, no como dualidad de órdenes, sino como dos efectos heterogéneos de una misma dinámica histórica.

Hipótesis de ajuste (no-origen, invención y proceso material)

Hipótesis de ajuste

(no-origen, invención y proceso material)

Michel Foucault, retomando a Friedrich Nietzsche, propuso una distinción decisiva entre origen (Ursprung) e invención (Erfindung). Con ella buscaba desactivar toda tentación metafísica: el origen tiende a replegar el análisis hacia un mito fundacional, una pureza primera; lo que la investigación histórica encuentra, en cambio, son invenciones: prácticas, saberes y formas surgidas de relaciones de fuerza, contingentes y situadas.

Esta crítica conserva plena validez. El problema aparece cuando se la aplica sin resto a procesos evolutivos de larga duración. En ese plano, la noción de invención comienza a resultar insuficiente: introduce la imagen de un acto puntual, casi milagroso, que irrumpe de pronto, como si lo nuevo surgiera ex nihilo.

Cuando uno se sitúa en ciertos tramos de la historia material de la especie —por ejemplo, la estabilización de la posición erecta, la reorganización del aparato fonador y auditivo, o la progresiva formalización sonora— se vuelve difícil sostener que todo sea pura invención. No porque reaparezca un origen esencial, sino porque allí se juega otra temporalidad: no un acontecimiento, sino una deriva que alcanza consistencia.

De ahí el ajuste terminológico necesario: lo que estamos buscando no es un origen, sino el nombre de un tramo de proceso.

No un punto inicial.
No una esencia.
No una causa primera.

Tampoco una invención milagrosa.

Se trata más bien de un umbral material e histórico: un intervalo en el que una multiplicidad de transformaciones previas se condensa, se estabiliza y, al hacerlo, habilita un nuevo régimen de operaciones. No inaugura desde la nada; hace posible.

Pensado así, aquello que antes se llamaba origen deja de fundar y pasa a emerger. No explica hacia atrás; delimita hacia adelante. Es un resultado estabilizado de una deriva material, no un principio trascendente. En ese marco, la invención ya no aparece como ruptura absoluta, sino como reorganización interna al proceso: un movimiento formal que sólo puede producirse porque ciertas condiciones corporales, perceptivas y técnicas ya están dadas.

Este desplazamiento permite conservar la crítica foucaultiana al mito del origen sin evaporar la dimensión evolutiva. La alternativa no es entre origen mítico e invención contingente, sino entre acto fundador y proceso de estabilización. Allí donde una configuración del cuerpo vivo alcanza suficiente consistencia histórica, se abre un nuevo campo de posibilidades formales.

La hipótesis, entonces, es la siguiente:
para pensar la producción de los procesos cognitivos, del lenguaje y del pensamiento, no necesitamos un origen, sino la noción de un tramo material del proceso histórico-evolutivo en el que ciertas transformaciones se estabilizan y habilitan un nuevo régimen operatorio. Sin esta noción, la invención se vuelve inexplicable; con ella, deja de ser milagro y pasa a ser efecto situado de una deriva material.

Hipótesis complementaria (lenguaje, cuerpo y formalización)

Hipótesis complementaria

(lenguaje, cuerpo y formalización)

Existe una idealización persistente de la lengua y del lenguaje que los separa artificialmente de su procedencia biológica y fisiológica. Como si la palabra hubiera emergido por generación espontánea —o por decreto simbólico— y no como resultado de un proceso material largo, acumulativo y selectivo.

Las lenguas humanas no parten de la nada. No pueden no partir de una cualidad compartida con casi todos los animales, en particular mamíferos y aves: la producción sonora como forma de regulación del vínculo con el entorno y con otros cuerpos vivos. El llamado, la advertencia, la atracción, la amenaza. Antes que significado, hay función; antes que sentido, hay efecto.

En algún punto de la evolución —no como salto milagroso, sino como deriva material— ciertos sonidos emitidos por el cuerpo vivo comenzaron a formalizarse. Lo que en un animal es maullido, ladrido o canto, en el humano se volvió sonido articulado: no sólo emitido, sino diferenciado, repetible, combinable. No es la aparición del “mensaje” lo decisivo, sino la aparición de una estructura formal capaz de sostener diferencias estables.

Ese proceso no puede pensarse al margen del cuerpo. Implica transformaciones lentas de las cuerdas vocales, de la respiración, de la musculatura facial, pero también —y esto suele olvidarse— del aparato auditivo. No hay lenguaje sin oído capaz de discriminar, anticipar y reconocer. La lengua no nace sólo del decir, sino del escuchar.

Lo simbólico, desde esta perspectiva, no cae sobre un organismo previamente constituido. Emerge desde él, por torsión y complejización. La palabra no niega la animalidad: la pliega. El lenguaje no sustituye al cuerpo: lo reorganiza.

Idealizar la lengua —desvincularla de su genealogía biológica— conduce a dos errores simétricos:
por un lado, un espiritualismo del lenguaje; por otro, un rechazo defensivo de toda referencia al cuerpo. Esta hipótesis propone una tercera vía: pensar el lenguaje como un proceso de formalización sonora encarnado, donde lo fisiológico y lo simbólico no son órdenes separados, sino dos vertientes de un mismo proceso vivo.

El desarrollo posterior deberá precisar cómo, en ese continuo material, la forma llega a autonomizarse sin dejar de estar anclada; cómo el sonido se vuelve significante sin dejar de ser vibración; y cómo el lenguaje humano conserva, incluso en su abstracción más extrema, la huella de su origen animal.

Hipótesis introductoria (para un trabajo en desarrollo)

Hipótesis introductoria

(para un trabajo en desarrollo)

La cognición —si todavía puede llamarse así— no es un objeto, ni una sustancia, ni un órgano. Es el nombre provisorio de un procedimiento. Más precisamente: el efecto de una operatoria lógica formal enlazada topológicamente a la experiencia.

Pensar no sería, entonces, un acto que ocurre en el cerebro como un fenómeno cerrado sobre lo neuronal, sino un proceso formal que se apoya en lo fisiológico sin quedar reducido a él. El error persistente de muchas teorías cognitivas no consiste en reconocer la base biológica del pensamiento, sino en confundir base con causa, soporte con estructura.

Si el pensamiento fuera estrictamente biológico, no habría forma de que una operatoria artificial pudiera reproducir —aunque sea parcialmente— sus modos de funcionamiento. El desarrollo de la IA no demuestra que la máquina “piense”, pero sí demuestra algo decisivo: que existen procesos formales de enlace, transformación y producción de sentido que no dependen exclusivamente de la vida orgánica para operar. Lo formal no es un epifenómeno de la biología: es una dimensión relativamente autónoma que puede ser encarnada en distintos soportes.

Este punto ya estaba insinuado mucho antes de la informática. Al distinguir proceso primario y proceso secundario, y al describir el trabajo del sueño, Freud no propone una teoría neurofisiológica encubierta, sino una lógica de transformaciones: condensación, desplazamiento, figurabilidad. Operaciones formales que trabajan sobre materiales pulsionales, perceptivos y mnémicos, pero que no se explican por ellos. La fisiología está ahí —como condición—, pero el funcionamiento no se deja traducir a términos puramente biológicos.

Desde esta perspectiva, el pensamiento aparece como un campo de operaciones donde lo lógico y lo experiencial no se yuxtaponen ni se oponen, sino que se anudan topológicamente. No hay forma pura sin cuerpo, ni cuerpo que piense sin forma. Hay un solo proceso que se pliega en dos vertientes: una material–excitatoria y otra formal–operatoria.

Esta hipótesis no busca cerrar el problema de la cognición, sino desplazarlo. No se trata de preguntar dónde ocurre el pensamiento, sino cómo opera. No qué sustancia lo produce, sino qué tipo de lógica viva lo hace posible. Los desarrollos posteriores deberán precisar cada uno de estos puntos, desarmando la ambigüedad heredada del término “cognición” y restituyéndolo —o reemplazándolo— por una noción que haga justicia a su estatuto real: el de un procedimiento formal encarnado.