Leibniz, las abejas y el Otro en la era digital

Leibniz, las abejas y el Otro en la era digital

Gottfried Wilhelm Leibniz imaginó una lengua universal, rigurosa y calculable, capaz de eliminar los malentendidos humanos. Si el lenguaje ordinario es ambiguo, pensaba, construyamos uno formal donde las disputas se resuelvan como ecuaciones.

Durante siglos ese sueño pareció utópico.

Sin embargo, el mundo contemporáneo está poblado de sistemas que funcionan efectivamente en registros casi leibnizianos: protocolos digitales, algoritmos, GPS, plataformas de pago, semáforos inteligentes, aplicaciones móviles. Allí los signos ejecutan y operan sin interpretación.

Esto podría sugerir que estamos desplazándonos hacia un lenguaje semejante al de las abejas o las hormigas: sistemas de señalización funcionales, sin ambigüedad, ni metáfora, ni doble sentido. Las abejas no mienten. Sus señales cumplen funciones precisas.

Ningún lenguaje sustituye a otro desde una posición superior; el campo simbólico se reconfigura desde dentro, en el mismo movimiento en que se enuncia. El lenguaje humano no desaparece frente al código técnico. Se transforma con él.

Las apps no son solo herramientas unívocas. Reorganizan la experiencia del tiempo, del espacio, del encuentro. El GPS además de indicar rutas: modifica la relación con el extravío y la espacialidad interiorizada. Las plataformas de citas conectan personas reconfigurando las fantasías de la conquista amorosa. Los emojis condensan, estilizan, y redirigen la ambigüedad afectiva. La sonrisa o el estupor estandarizados.

El código tiende a la univocidad operativa. La cara de alegría de un emoji no es individual, pero les cuadra a todos.

El ruido de la cerradura

 El ruido de la cerradura 

Abro la puerta de afuera utilizando la llave y, luego de entrar, la vuelvo a cerrar. Esa acción posee un sonido característico que incluso podría registrarse. 

Estando en una habitación algo alejada de la entrada —pero no tanto como para no escucharlo—, la percepción de ese sonido se vuelve signo: indica que alguien, que también vive en la misma casa, ha entrado o salido. 

Quien inventó la cerradura no inventó ese ruido más que de forma contingente. No se preocupó por definir ni siquiera qué clase de sonido acompañaría el uso de su invento. Sin embargo, el sonido existe y articula un significado preciso. 

El universo auditivo humano está lleno de estos signos involuntarios, a los que sólo prestamos atención en la inmediatez de la acción cotidiana. De todas formas, ellos quedan grabados: engrosan la memoria.

Velocidad y Ruptura: los primeros gestos futuristas en la Buenos Aires de los años veinte

Entre 1920 y 1924, las revistas Los Raros y Rovente condensan el impulso modernizador que atravesó el campo intelectual argentino tras la primera posguerra. Si la primera publicación ensaya una “orientación futurista” aún atravesada por el legado modernista, la segunda asume una militancia explícita alineada con el movimiento de Marinetti, proclamando la ruptura con el “pasatismo” y la burguesía espiritual. En su brevedad —ambas de un solo número— estas publicaciones funcionan como laboratorios de una sensibilidad nueva: juventud como valor moral, internacionalismo estético y voluntad de intervención cultural. Más que episodios aislados, anticipan la consolidación de una vanguardia porteña con conciencia de grupo y estrategia editorial definida.

A comienzos de los años veinte del pasado siglo, Buenos Aires respiraba velocidad. No la velocidad mecánica de las incipientes fábricas, sino una novedosa aceleración intelectual. Las librerías traían novedades europeas con pocas semanas de diferencia; las imprentas trabajaban con jóvenes que discutían a Nietzsche y a Bergson en los cafés; la Reforma Universitaria todavía vibraba como consigna ética. La palabra “nuevo” no era un adjetivo sino un imperativo de ese tiempo. 

En ese clima aparecen, casi como chispazos breves pero intensos, dos revistas de un solo número que se declaran futuristas: Los Raros (1920) y Rovente (1924). Su fugacidad no las vuelve marginales; al contrario, las convierte en documentos privilegiados de un momento en que la cultura argentina buscaba su propia modernidad.

Los Raros dirigida por Bartolomé Galíndez y subtitulada “Revista de orientación futurista” todavía suena a transición. En sus páginas conviven el eco simbolista, la retórica modernista y el deseo de ruptura. El futurismo aparece como promesa, como horizonte a conquistar más que como programa ya internalizado. Incluso su “Manifiesto” final

Esta publicación invoca juventud, energía y porvenir, pero lo hace dentro de una sintaxis y una diagramación todavía clásicas. Es una revista que quiere romper con el pasado sin terminar de abandonar su léxico.

Cuatro años más tarde, Rovente, dirigida por Piero Illari, ya no habla de “orientación”: se inscribe directamente en el “Movimiento Futurista Italiano dirigido por F. T. Marinetti”.

En sus páginas le declara la guerra al “pasatismo” y a la “burguesía espiritual”

Con una retórica frontal, militante. Aquí el futurismo no es tendencia sino bandera. La revista reproduce el organigrama del movimiento, enumera sus secciones (poesía, pintura, arquitectura, música); y se piensa como nodo de una red internacional de vanguardia. La ruptura ya es consigna.

Entre una y otra publicación se dibuja el ideario intelectual del período. Algunas constantes lo atraviesan:

• Antipasatismo: el rechazo del academicismo y de la tradición entendida como peso muerto.

• Juventud como valor moral: no solo edad biológica sino actitud vital.

• Internacionalismo: la convicción de que Buenos Aires debía dialogar en tiempo real con Roma, París o Berlín.

• Estética como intervención: la literatura no es mero ornamento, sino acto que reorganiza la sensibilidad colectiva.

Pero también hay ambivalencias. En 1920 el deseo de modernidad todavía se expresa con herramientas heredadas; en 1924 la ruptura se vuelve más consciente, más ideológica, incluso más agresiva. Lo que cambia además del estilo, es la autopercepción del escritor. De poeta inspirado se pasa al militante de una causa estética.

Estas revistas anticipan la consolidación de una escena de vanguardia con conciencia de grupo, con voluntad polémica y con estrategia editorial. Si Los Raros ensaya la novedad y Rovente la proclama, pronto aparecerán proyectos que convertirán esa energía dispersa en programa colectivo y en intervención sistemática dentro del campo cultural porteño.

En ese sentido, más que curiosidades efímeras, estas publicaciones funcionan como sismógrafos. Registran el momento en que la literatura argentina deja de preguntarse si debe ser moderna y empieza a discutir cómo y contra quién debe serlo.

Ver ambas publicaciones: 

Los Raros (1920)          Rovente (1924) 

Grupo Plataforma- ¿De quién es el psicoanálisis?

Ruptura con la APA (Asociación Psicoanalítica Argentina)

En los años setenta, una carta firmada por Marie Langer y el Grupo Plataforma sacudió al mundo psicoanalítico argentino. En ella se expresaba una ruptura abierta con la institución oficial y con la idea de que el psicoanálisis pudiera reducirse a una estructura jerárquica que lo administrara.

Aquella declaración no sólo cuestionaba privilegios y verticalismos. Iba más lejos: ponía en duda la supuesta neutralidad del analista y preguntaba si el psicoanálisis podía sobrevivir cuando se confunde con el sello que lo certifica.

La carta dirigida “a los trabajadores de la salud mental” explicaba los motivos. Los firmantes denunciaban una estructura institucional cerrada, jerárquica y concentrada en pocos miembros con poder de decisión. Señalaban que la formación exigía una dedicación casi excluyente y costosa, y que la organización funcionaba como una pirámide donde el acceso real a la conducción estaba reservado a una minoría.

Pero el punto central no era administrativo. Era ideológico. El grupo sostenía que ninguna práctica científica es neutral y que el psicoanálisis, tal como estaba institucionalizado, había quedado atrapado en la lógica del sistema social dominante. La llamada “neutralidad” del analista —decían— podía transformarse en una coartada para la despolitización y el aislamiento frente a los conflictos de la época.

El texto tenía el tono de un manifiesto. Hablaba de explotación, de dependencia económica, de liberación nacional. Se comprometía explícitamente con un horizonte socialista. Esa definición marcó una frontera clara con la institucionalidad oficial, a la que acusaban de haber detenido y distorsionado el desarrollo del psicoanálisis bajo la apariencia de custodiarlo.

Más allá del clima político de aquellos años, la carta plantea preguntas que todavía resuenan. ¿Puede una institución garantizar por sí misma la vitalidad de una práctica? ¿Qué sucede cuando el cuidado de la ortodoxia se convierte en defensa de privilegios? ¿Hasta qué punto la neutralidad protege la ética y cuándo comienza a funcionar como indiferencia?

Con el paso del tiempo, el escenario cambió. Las grandes estructuras piramidales perdieron parte de su centralidad, aparecieron nuevas escuelas, universidades, regulaciones estatales y también el mercado de la formación. Sin embargo, el interrogante permanece: ¿dónde está el psicoanálisis? ¿En el sello que certifica pertenencia? ¿En la matrícula? ¿En la afiliación institucional?

La frase final del documento de Langer conserva una vigencia inquietante: “El Psicoanálisis no es la Institución Psicoanalítica oficial”. Leída hoy, puede ampliarse. El psicoanálisis no es un carnet ni un estándar. No es un título colgado en la pared. Es un lugar que se sostiene en una práctica y en una ética.

Un lugar que existe allí donde un analista se hace responsable de su acto y de su tiempo, más allá del sello que lo legitime.

Pequeñas diferencias

 En el bosque todos los árboles son diferentes. Algunos más altos, con ramajes más largos, con copa más densa; pero son todos árboles. Ninguno puede desmentir, por el solo hecho de existir, que forma parte de esa trama en la que ver árboles y ver bosque es una oscilación inevitable.

Ningún observador podría ver el bosque por un lado y ese árbol completamente apartado por otro. Tampoco podría imaginar que un árbol, por sí mismo, descompleta la imagen del bosque.

Si el narcisismo no fuera algo que convive con nosotros desde el inicio, tendríamos que suponer una posición tan absurda como la de un árbol disociado del bosque.

Hoy se dice: “Somos todos diferentes”, y se convierte esa frase en una especie de pilar para edificar lo social. Pero toda diferencia se inscribe en una mismidad, a menos que comparemos aves con piedras.

Cuando Freud habla del narcisismo de las pequeñas diferencias, se me ocurre que todo narcisismo es, en el fondo, narcisismo de pequeñas diferencias. Día y noche no son lo mismo desde nuestra percepción temporal y visual; pero la presencia y la ausencia de luz se producen en un único escenario.

Del manicomio al psicofármaco: la nueva forma del encierro

Psicoanálisis, psiquiatría y el imperio de los psicofármacos: una tensión contemporánea

El psicoanálisis, si pretende sostener su estatuto teórico y clínico, no puede eludir una tarea que hoy se vuelve ineludible: dar cuenta, desde su propio marco conceptual, de la incidencia de los psicofármacos en los procesos psíquicos. No sólo aceptar su existencia como un dato externo o como una herramienta técnica complementaria, sino de interrogar sus efectos sobre la economía libidinal, la dinámica del deseo, la constitución del síntoma y la posición subjetiva del paciente. Ignorar este fenómeno equivale a ceder el terreno de la explicación de lo psíquico a una racionalidad exclusivamente neurobiológica.

Desde sus orígenes, el psicoanálisis introdujo una ruptura radical con la concepción positivista de la locura. La obra de Freud no sólo inauguró una nueva clínica, sino que también socavó la pretensión de la psiquiatría clásica de erigirse como saber total sobre la enfermedad mental. En este sentido, puede afirmarse que sin Freud la antipsiquiatría hubiera sido impensable. Movimientos críticos del siglo XX encontraron en el descubrimiento del inconsciente un fundamento para cuestionar el encierro manicomial, la medicalización indiscriminada y la violencia institucional ejercida en nombre de la ciencia.

Sin embargo, la política de desmanicomialización, que surgió como respuesta a los abusos del sistema asilar, no logró necesariamente desmantelar la ideología seudocientífica que sostenía ciertas prácticas psiquiátricas. Por el contrario, con el correr de los años asistimos a una transformación más sutil pero igualmente profunda: el reemplazo del encierro físico por una forma de regulación química. El hospital psiquiátrico cedió terreno, pero el imperio de los fármacos se consolidó como nuevo paradigma hegemónico. La promesa de una solución rápida y protocolizada para el sufrimiento psíquico se impuso en consonancia con una lógica social que privilegia la eficacia inmediata, la productividad y la supresión del malestar.

En este contexto, la subjetividad corre el riesgo de quedar reducida a un conjunto de desbalances neuroquímicos. El síntoma deja de ser interrogado como formación del inconsciente para convertirse en un indicador a corregir. El tiempo necesario para la elaboración psíquica es reemplazado por la urgencia de la estabilización farmacológica. Así, la dimensión del conflicto, del deseo y de la historia singular del sujeto se ve desplazada por una concepción técnica que tiende a homogeneizar lo heterogéneo.

Frente a este escenario, los psicoanalistas parecen enfrentarse a una encrucijada. Una opción consiste en ingresar en un terreno de coexistencia pacífica con la psiquiatría dominante, aceptando la hegemonía farmacológica y relegando sus propios conceptos fundamentales a un lugar secundario. Esta vía implica el riesgo de vaciar al psicoanálisis de su potencia crítica, transformándolo en un complemento adaptativo dentro de un dispositivo cuyo núcleo teórico le es ajeno.

La otra opción es asumir una confrontación teórica decidida. Sin negar la existencia ni la posible utilidad de los psicofármacos en determinadas circunstancias, se trata de resistir el reduccionismo biologicista que pretende clausurar el sentido del síntoma. Iniciar una lucha teórica contra el “terraplanismo” —entendido aquí como la simplificación extrema y dogmática de la complejidad psíquica— supone sostener que el malestar humano no puede agotarse en la dimensión neuroquímica.

El desafío, entonces, no radica únicamente en criticar a la psiquiatría contemporánea, sino en renovar la capacidad del psicoanálisis para pensar su tiempo. Ello implica elaborar conceptualmente los efectos subjetivos de la medicación, dialogar sin diluirse y defender la especificidad de una clínica que apuesta a la palabra, al deseo y a la singularidad. En un mundo que tiende a silenciar el conflicto mediante soluciones rápidas, el psicoanálisis está llamado a recordar que el malestar no es un mero error químico, sino una dimensión constitutiva de la experiencia humana.

En última instancia, la medicalización del paciente no puede considerarse un elemento neutral dentro del dispositivo analítico. Si bien en determinadas coyunturas clínicas los psicofármacos pueden cumplir una función estabilizadora, no deja de ser cierto que su acción tiende a obturar o amortiguar aquello mismo que el análisis busca poner en juego: la emergencia del conflicto, la angustia como señal, la irrupción del deseo y la posibilidad de asociar libremente. Cuando el sufrimiento es rápidamente silenciado por vía química, el trabajo psíquico corre el riesgo de quedar suspendido. El análisis requiere un sujeto lo más despierto posible, capaz de experimentar, simbolizar y elaborar su malestar, no simplemente de atenuarlo. Solo en esa vigilia subjetiva puede desplegarse la palabra y producirse una transformación que no sea mera adaptación, sino verdadero trabajo sobre el inconsciente y sus formaciones.

 

A modo Windows.

 Desde las acciones más simples hasta las más complejas, se despliegan múltiples razonamientos implícitos. En toda acción —y sobre todo en las más complejas— habitan saberes y modos de pensar.

La mayoría de nuestros movimientos rutinarios son el resultado de largos procesos colectivos de experimentación: saberes sedimentados que llevamos puestos sin saberlo.

Esto implica que, ante el avance de las fuerzas productivas y tecnológicas, el modo de pensar —la manera misma de plantear y resolver problemas— se modifique. El desarrollo tecnológico actual no sólo acelera ese cambio: lo densifica y lo complejiza.

A mediados de los años noventa, muchos fuimos capturados por el “modo Windows”. Aprendimos a no dejar ventanas abiertas sin control, a no multiplicarlas innecesariamente, a combinarlas estratégicamente. Esa lógica invade la cotidianeidad y excede el uso del ordenador: incluso quien no lo utiliza cae en su órbita.

Mientras preparaba la comida y, simultáneamente, hacía el kéfir, al coordinar los movimientos advertí que procedía como con las ventanas de Windows.

Genealogía del lacanismo argentino

La reorganización del lacanismo argentino en los años ochenta

El lacanismo argentino no comenzó en los años ochenta. Su primera instalación sistemática se produjo a fines de los años sesenta, fundamentalmente a partir de la intervención de Oscar Masotta. En ese momento, leer a Lacan en la Argentina implicaba una operación cultural y teórica de alto riesgo: introducir una enseñanza todavía inestable, traducirla, discutirla, polemizar con el freudismo local y situarla en un campo atravesado por debates políticos e institucionales intensos.

Masotta no se limitó a difundir textos. Organizó seminarios, produjo escritos, promovió grupos de estudio y, sobre todo, instaló una práctica de lectura. El lacanismo temprano en la Argentina fue inseparable de una escena intelectual: cruzaba literatura, filosofía, marxismo y psicoanálisis. La lectura era argumentativa, ensayística, polémica.

Durante los años setenta, esa escena se fragmentó. Las experiencias de Plataforma y Documento —que cuestionaban el modelo institucional de la Asociación Psicoanalítica Argentina y proponían nuevas articulaciones entre psicoanálisis y política— marcaron una ruptura significativa. El psicoanálisis argentino no era un campo homogéneo, sino un espacio en disputa, atravesado por debates sobre la formación, la autoridad, la función social del analista y la relación con la coyuntura histórica.

La dictadura militar interrumpió violentamente ese proceso. El exilio, el silencio y la dispersión desarticularon la trama de grupos y debates que había caracterizado la década anterior. Cuando en los años ochenta se restablece la vida institucional, el campo psicoanalítico argentino se encuentra reconfigurado.

Es en ese contexto que la corriente encabezada por Jacques-Alain Miller adquiere una centralidad decisiva. La fundación de la Escuela de la Causa Freudiana en Francia (1981) y, posteriormente, la creación de la Escuela de la Orientación Lacaniana en la Argentina, introducen un nuevo modelo organizativo. El eje ya no es la difusión cultural ni la discusión transversal, sino la constitución de una Escuela articulada en torno a un dispositivo específico: el pase.

Esta reorganización tuvo un efecto doble.

Por un lado, permitió una sistematización rigurosa de la enseñanza de Lacan y ofreció una estructura institucional clara en un momento de recomposición democrática. Por otro lado, tendió a absorber o marginalizar las experiencias lacanianas anteriores. La herencia de Masotta, así como las vertientes críticas de los setenta, quedó subordinada a una nueva ortodoxia.

El lacanismo de los ochenta se presentó menos como una corriente entre otras que como la orientación legítima. La transmisión pasó a organizarse alrededor de una referencia centralizada y de una estructura jerárquica que regulaba el reconocimiento analítico. La política del psicoanálisis se redefinió como política de la Escuela.

En ese marco, el número 20 de Conjetural (abril de 1990), dedicado a Oscar Masotta, adquiere un valor particular. No se trata simplemente de un homenaje. Es un gesto de intervención en el campo.

En su editorial, “Si lo saben, ¿por qué no lo dicen?”, la revista subraya la importancia de la argumentación, la lectura y el debate como condiciones del trabajo analítico. Se reivindica una tradición de discusión abierta y se recuerda, citando a Freud, que la pertenencia a una escuela no exige signos secretos ni ceremonias de admisión. La alusión no es inocente: en el contexto de los ochenta, señala una diferencia respecto del modelo institucional dominante.

Conjetural no rechaza la enseñanza de Lacan ni desconoce la necesidad de organización. Lo que cuestiona es la reducción del campo a un único modo de transmisión. Al reivindicar a Masotta, recupera una concepción del lacanismo como práctica intelectual antes que como pertenencia institucional.

El problema que se abre no es meramente histórico. Se trata de interrogar cómo se hereda una enseñanza y cómo se organiza un campo teórico. ¿La continuidad se garantiza por una estructura institucional unificada o por la vitalidad del debate? ¿La política del psicoanálisis consiste en asegurar la coherencia doctrinaria o en sostener un espacio de discusión?

Volver sobre los años ochenta no implica desautorizar lo que allí se produjo. Implica reconstruir una genealogía más compleja, en la que el lacanismo argentino aparece como una serie de reorganizaciones sucesivas y no como una línea homogénea.

El número de Conjetural de 1990 puede leerse, en este sentido, como un punto de inflexión: un intento de reinscribir la memoria de los sesenta y setenta en un campo que tendía a uniformarse. No es un documento marginal. Es una intervención que marca que la historia del lacanismo en la Argentina no se reduce a una sola orientación.

Desarrollar este tema supone entonces articular historia institucional, historia intelectual y política del discurso analítico. La “invasión” de los ochenta no fue sólo un cambio de liderazgo; fue una transformación en el modo mismo de concebir qué es una Escuela, qué es transmitir y qué es hacer política en psicoanálisis.

Therians: interrogantes a desarrollar.

Se ajusta a la perfección al modo actual de ver el mundo. No desentona en absoluto. Puede ser una moda pasajera pero también la irrupción de una marca cultural. Es un fenómeno que debiera ser leído conceptualmente, antes que ridiculizarlo.

¿Estamos ante una crisis de la imagen humana como ideal narcisista?

¿La figura humana dejó de ser suficientemente investible libidinalmente?

¿Qué tipo de malestar con la condición humana podría estar operando?

¿Rechazo de normas, de límites corporales, de sexualidad, de expectativas sociales?

¿Qué diferencia hay entre “me identifico con tal animal” y “soy tal animal”?

¿En qué punto la identificación deja de ser simbólica y se vuelve ontológica?

¿Se trata de una forma de intensificación de la identificación narcisista donde el yo busca una imagen más consistente que la figura humana disponible?

Si la especie humana deja de funcionar como identificación básica compartida, ¿qué consecuencias tiene eso para el lazo social?

Coaching del Ello

Cuando Heinz Hartmann, Ernst Kris y Rudolph Loewenstein se apropiaron del discurso freudiano, la torsión no fue inmediatamente visible. La llamada Ego Psychology parecía una prolongación técnica de Freud. Sin embargo, el desplazamiento era profundo: el eje pasaba del conflicto pulsional al fortalecimiento del Yo, de la división subjetiva a la adaptación.

Fue necesaria la irrupción de Jacques Lacan con su “retorno a Sigmund Freud” para advertir que algo se había deslizado. Para Lacan, el Yo promovido por la Ego Psychology no era el sujeto del inconsciente, sino el sujeto de la libre empresa: autónomo, eficaz, integrado al orden social.

Si sumamos esto a lo que veníamos señalando, se vuelve más claro el problema actual. Cuando la clínica comienza a regular la economía individual según las reglas del mercado —cómo independizarse, cómo no “depender”, cómo no “excederse” en dar—, se reactualiza esa misma matriz adaptativa.

Entonces la generosidad se vuelve sospechosa y la dependencia juvenil se transforma en patología social. El análisis corre el riesgo de convertirse en una técnica de ajuste del yo, en competencia directa con el coaching.

Pero ni Freud ni Lacan trabajaban para producir sujetos funcionales al mercado. El análisis no fortalece al Yo como unidad empresarial; confronta al sujeto con su división. No optimiza su rendimiento; lo enfrenta a su deseo.

Cuando se pierde esa diferencia, el discurso analítico se desliza —casi sin advertirlo— hacia una pedagogía de la adaptación. Y eso ya no es retorno a Freud: es su neutralización.

El sujeto de la libre empresa

 Hay una matriz conceptual que hoy se infiltra en ciertos discursos clínicos: una ética de la autorregulación productiva. Allí el sujeto es leído como “emprendedor de sí mismo”, responsable de optimizar su rendimiento, cortar dependencias, administrar su energía, no “excederse” en dar ni en recibir.

Esa matriz no es freudiana ni lacaniana. Es neoliberal.

En ese marco:

• La generosidad se vuelve sospechosa porque “descapitaliza”.

• La dependencia juvenil se patologiza porque “no produce”.

• El malestar se interpreta como mala gestión del yo.

Eso ya no es análisis. Es pedagogía adaptativa.

Freud no analizaba para volver eficiente al sujeto, sino para hacerlo responsable de su deseo. Y eso no coincide necesariamente con las reglas del mercado.

Sigmund Freud jamás propuso un coaching de la autonomía económica.
Jacques Lacan tampoco regulaba la economía doméstica del analizante.

El análisis no compite con el coaching porque no tiene el mismo objetivo. No busca optimizar al yo, sino descentrarlo. No administra la adaptación, interroga la falta.

Cuando el discurso analítico empieza a medir la vida con la vara del mercado, deja de operar como tal y se desliza hacia una técnica de ajuste subjetivo.

Y ahí sí: se pierde su inspiración.

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

El problema de la significación por el contrario no quedó completamente al margen de la enseñanza de Jacques Lacan. Si bien no adquiere un estatuto central en su teoría del significante, reaparece de manera decisiva cuando Lacan intenta formular lo que denomina una lógica del inconsciente. En ese contexto, la referencia a Karl Abel deja de ser puramente filológica para convertirse en un punto de apoyo lógico.

El rasgo fundamental de esta lógica es la puesta en cuestión de los principios clásicos que organizan el pensamiento lógico occidental, en particular el principio de identidad y el principio de no contradicción. El inconsciente, tal como Lacan lo concibe, no se rige por la exigencia de que A sea idéntico a sí mismo ni por la exclusión de ¬A. La coexistencia de términos contradictorios no constituye allí un error ni una anomalía, sino una condición estructural de su funcionamiento.

La observación de Abel —según la cual ciertas palabras en lenguas arcaicas podían significar simultáneamente una cosa y su opuesto— adquiere en este marco un valor ejemplar. No se trata simplemente de una ambigüedad semántica, sino del testimonio de un régimen lógico distinto, capaz de sostener la contradicción sin disolverse. Lacan encuentra en este punto una confirmación de la hipótesis freudiana según la cual el inconsciente no conoce la negación en el sentido lógico clásico, aun cuando la produzca como efecto.

Desde una perspectiva contemporánea, este intento lacaniano puede ponerse en relación con lo que se denomina lógicas paraconsistentes: sistemas lógicos que admiten contradicciones sin que de ellas se siga cualquier conclusión. El interés de esta referencia no reside en atribuirle a Lacan una formalización lógica que nunca desarrolló técnicamente, sino en señalar la orientación de su esfuerzo: mostrar que el inconsciente es consistente precisamente porque no obedece a los criterios de consistencia de la lógica clásica.

Sin embargo, este desplazamiento hacia el plano lógico introduce un nuevo límite. La lógica paraconsistente permite pensar cómo un sistema simbólico puede tolerar que A y ¬A coexistan; explica la posibilidad de la contradicción sin colapso. Pero no da cuenta de un rasgo que persiste en la clínica y en la experiencia subjetiva: el hecho de que la contradicción adopte con frecuencia la forma de una inversión binaria precisa, y no la de una contradicción cualquiera.

Dicho de otro modo, la lógica del inconsciente explica la compatibilidad de barato y caro bajo un mismo significante, pero no explica por qué la torsión se organiza exactamente en torno a esa oposición fundamental y no en torno a asociaciones laterales o desplazamientos contingentes. La lógica garantiza la consistencia del sistema, pero deja sin elaborar la cuestión de la economía de las oposiciones que lo estructuran.

En este sentido, podría decirse que Lacan desplaza el problema de la significación antitética desde el plano semántico hacia el plano lógico, y que en ese movimiento logra dar cuenta de su posibilidad, pero no de su recurrencia orientada. La inversión significante queda así pensada como un caso legítimo de contradicción inconsciente, sin llegar a adquirir el estatuto de una solución privilegiada frente a la imposibilidad de una afirmación plena.

Este hiato no señala un error ni una inconsistencia en la enseñanza lacaniana, sino más bien uno de sus bordes. El esfuerzo por formalizar la lógica del inconsciente permite preservar la radicalidad de la primacía del significante, pero al precio de dejar en suspenso la pregunta por las polaridades que organizan de hecho la experiencia subjetiva. Allí donde la lógica asegura la posibilidad de la contradicción, permanece abierta la interrogación por sus formas recurrentes.

Tal vez sea en esta tensión —entre una lógica que garantiza la consistencia del sistema y una experiencia que insiste en ciertas oposiciones fundamentales— donde se sitúe el interés actual del problema. No para oponer a Lacan una teoría alternativa, sino para prolongar una pregunta que su propia enseñanza deja formulada: cómo pensar, sin recaer en una dialéctica del sentido, la insistencia de la inversión binaria como uno de los modos privilegiados de inscripción de lo inconsciente.

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

En ciertos desarrollos freudianos tempranos, retomados de manera parcial pero insistente a lo largo de la enseñanza lacaniana, aparece un fenómeno que nunca llega a adquirir un estatuto conceptual plenamente estabilizado: la recurrencia de la significación por el contrario. No se trata de una ambigüedad cualquiera, ni de una indeterminación semántica generalizada, sino de la posibilidad de que un mismo significante represente simultáneamente una cosa y su opuesto.

El texto de Sigmund Freud sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, apoyado en los trabajos filológicos de Karl Abel, ofrece un punto de partida claro. Allí no se afirma simplemente que las palabras antiguas eran vagas o imprecisas, sino que una misma raíz podía vehiculizar significaciones opuestas —interior/exterior, fuerte/débil, sagrado/impuro— sin que ello constituyera una contradicción para el hablante. Freud no reduce esta observación a una curiosidad lingüística: la eleva al rango de modelo para pensar el funcionamiento del inconsciente, que tolera sin dificultad la coexistencia de A y ¬A.

Cuando Jacques Lacan retoma a Freud y reinscribe el psicoanálisis en un horizonte estructuralista, el problema se desplaza. La primacía otorgada al significante, la inversión del algoritmo saussureano y la introducción de la barra como resistencia al significado producen una formalización potente del deslizamiento del sentido. El significado ya no es fundamento ni destino, sino efecto siempre inestable de la cadena significante.

Sin embargo, esta formalización introduce una dificultad: si la barra resiste la fijación del significado, ¿cómo pensar que ciertos modos de significación —y en particular la inversión por el contrario— reaparezcan con una regularidad que no parece puramente contingente?

Un ejemplo clínico simple permite situar esta pregunta sin pretensión demostrativa. Un sujeto recuerda que, durante su infancia temprana —hasta aproximadamente los cinco años— creía que la palabra “barato” significaba “caro”. No se trataba de una confusión momentánea ni de una asociación consciente; no había una elaboración reflexiva ni un juego deliberado con el lenguaje. El significante funcionaba así, sin más. La corrección llegó después, pero el recuerdo persiste, acompañado de la impresión de que esta torsión temprana pudo haber dejado una marca en la relación con el dinero, en particular en una dificultad para la austeridad: todo aparece como caro, incluso cuando no lo es.

Este ejemplo no permite establecer una causalidad ni autoriza una lectura económica en sentido psicológico. Su interés reside en otro punto: muestra cómo un significante puede instalarse tempranamente en una relación invertida con su uso social, sin apoyarse en una asociación lateral ni en un desplazamiento metafórico evidente. No se trata de barato significando otra cosa, sino de barato sosteniendo caro como su valor efectivo.

Aquí la noción de indeterminación general del sentido resulta insuficiente. Si todo fuera simple apertura asociativa, barato podría haber significado valor, ligereza, poco, rapidez o cualquier otra cosa. Sin embargo, la torsión se organiza estrictamente en torno a una oposición binaria fundamental, lo que sugiere que la autonomía de lo simbólico no equivale a arbitrariedad total, sino que implica ciertas regularidades formales.

La enseñanza lacaniana reconoce empíricamente este tipo de fenómenos. La lectura de la Verneinung freudiana, por ejemplo, muestra cómo la negación permite la inscripción de lo reprimido sin su afirmación directa. No obstante, estas inversiones quedan absorbidas dentro de la lógica general del significante, sin adquirir un estatuto conceptual específico. La inversión aparece como un efecto entre otros, no como un principio organizador.

Cabe entonces preguntarse si esta ausencia de estatuto responde a una decisión teórica o a un límite del marco conceptual estructuralista. Dicho marco permite pensar con gran precisión la diferencia y el deslizamiento, pero ofrece menos recursos para conceptualizar recurrencias orientadas, polaridades privilegiadas o lo que podría llamarse, con cautela, atractores estructurales del sentido.

Desde esta perspectiva, la observación freudiana apoyada en Abel no aparece como un residuo arcaico ni como una curiosidad histórica, sino como un punto que sigue interrogando la formalización lacaniana. La inversión binaria no contradice la serialidad significante, pero tampoco se deja reducir plenamente a ella. Parece funcionar como una solución económica del inconsciente frente a la imposibilidad de una afirmación plena, solución que el estructuralismo registra pero no termina de conceptualizar.

Plantear este problema no implica corregir ni completar la enseñanza de Lacan, sino interrogar uno de sus bordes. No para reintroducir una dialéctica del sentido, sino para preguntarse si la autonomía de lo simbólico no supone, además de indeterminación, ciertas regularidades aún no plenamente pensadas.

Sedimentos alquímicos de la mercancía

Cuando Karl Marx describió el fetichismo de la mercancía, dijo que ésta se caracteriza por portar “sutilezas metafísicas y resabios teológicos”.

Podría considerarse esta definición como poética, como un atributo expresivo del autor; pero hay en ella una significación que casi siempre obviamos: eso que aparentemente se escinde de su valor de uso.

Ese excedente no surge de la nada. Es el sedimento de un trabajo, de una práctica en la que el productor —históricamente, el artesano— deja huellas de tiempo, atención, ensayo y error. No es “alma” en sentido espiritual: es trabajo singular incorporado, condensado hasta volverse opaco.

Ahí aparece el parentesco con la alquimia.

Los alquimistas, ante el hecho indudable de la transformación permanente de la materia, tras observarla y tras intentar comprenderla, intentaron, en base a esos procesos de mutación, construir nuevos elementos. No se ocuparon de la totalidad, sino de ramos particulares, tal vez los más apreciados según los valores de una época: metalurgia; farmacia y medicina; tintes y pigmentos; fermentaciones y licores; tratamientos del cuerpo, entre no mucho más.

Si bien la alquimia no explica en sí la cultura, viene a ser la matriz operatoria que la hace pensable como transformación orientada. Objetos que concentran proceso. Un licor, un ungüento, un metal tratado valen ante todo por la densidad invisible que arrastran. Esa densidad es la que, siglos después, reaparece deformada en la mercancía moderna.

Esa carga subjetiva que puso el alquimista —habitando ahora un nuevo objeto— no deja de ser el resabio experimental de un saber emparentado con la magia y la superstición. El fetichismo no es entonces una ilusión posterior: es la torsión histórica de una práctica material previa.

Es imposible que la alquimia no produzca fetichismo en sus producciones.

Tal vez por eso la mercancía conserva restos teológicos: no porque crea en dioses, sino porque arrastra la memoria de una práctica donde el trabajo no estaba completamente borrado. Y tal vez por eso la piedra filosofal sigue reapareciendo, con otros nombres, cada vez que la cultura imagina haber encontrado el objeto que cerraría el proceso.

El riesgo de cosificación conceptual

Los conceptos psicoanalíticos se formulan en un terreno que no admite particiones sustanciales. Para poder decir algo de ese campo, Freud introduce recortes, nombres, esquemas. Esos recortes permiten trabajar, pero nunca agotan lo que intentan nombrar. En ese punto aparece un riesgo constante: que el concepto se estabilice, que el nombre empiece a funcionar como cosa. 

Ese riesgo atraviesa distintos planos de la teoría. Puede aparecer en la clínica, en la formación, en la transmisión o en la elaboración doctrinal. Cada vez que un concepto deja de operar como instrumento de lectura y pasa a organizar una imagen del aparato psíquico, la teoría se endurece. El concepto sigue circulando, pero ya no trabaja. Se aísla de la producción. 

La historia del psicoanálisis muestra cómo ciertas formulaciones habilitaron lecturas sustancializantes. Cuando el yo fue pensado como instancia organizada y autónoma, esa interpretación no surgió por fuera de Freud, sino a partir de un punto de indeterminación en la formulación original. La aparición de Hartmann no fue un accidente, sino la actualización de una posibilidad latente. 

El problema no reside en el uso de mapas distintos para un mismo terreno, sino en la confusión entre el mapa y el relieve. Yo, ello y superyó nombran recortes móviles de un campo continuo. Cuando esos recortes se fijan, la teoría pierde plasticidad y la práctica se vuelve previsible. 

Por eso el trabajo teórico no apunta a cerrar los conceptos, sino a refinar las formas de decir. No para alcanzar una formulación definitiva, sino para producir enunciados cada vez más precisos, capaces de sostener la complejidad del campo sin reducirla al caos ni solidificarla en entidades.

El barrendero de sonidos

 

En The Sound-Sweep, de J. G. Ballard, el barrendero no es un personaje marginal: es una figura de gobierno del entorno. Su tarea no consiste en restablecer el sentido, sino en administrar el exceso. El ruido no se elimina; se gestiona. Leído desde el presente, el barrendero anticipa una forma de gobernabilidad basada no en la persuasión ni en la censura, sino en la desorganización controlada. La saturación sonora no produce rebelión ni adhesión, sino cansancio, dispersión, imposibilidad de coordinar la escucha. Políticamente, el ruido funciona mejor que la mentira: no necesita ser creído, sólo sostenido. La multiplicación de versiones no apunta a imponer una verdad, sino a impedir que algo haga masa, que una experiencia se estabilice, que una lectura común se vuelva operativa. En ese régimen, el cerebro —reducido a repetidor— ya no es un lugar de decisión, sino un punto de paso. El barrendero aparece entonces como el síntoma de un límite: cuando la saturación amenaza con volverse ingobernable, se introduce una técnica de limpieza que no restituye el silencio, sino que permite que el ruido continúe circulando sin colapsar el sistema.

Leído desde Freud, este régimen de emisión permanente se articula con el proceso primario. No en el sentido de un retorno a lo arcaico ni de una regresión subjetiva, sino como predominio de una lógica que no conoce corte, jerarquía ni contradicción. El proceso primario no organiza, no discrimina, no decide: circula. Funciona por acumulación, condensación, desplazamiento. Exactamente como el ruido. La radio exterior, al saturar la escucha, reactiva esa lógica: no impone contenidos, sino que desarma la posibilidad misma de orden secundario. En ese contexto, el barrendero de sonidos de Ballard puede leerse como una figura límite entre ambos procesos: intenta restituir una función de descarga allí donde el aparato ya no logra transformar excitación en ligadura. Políticamente, gobernar por ruido es gobernar por proceso primario: no convencer, no prohibir, no censurar, sino mantener la excitación circulando para impedir que se estabilice en pensamiento, en demanda o en acción colectiva. El cerebro, reducido a repetidor, queda capturado en esa economía: retransmite porque no puede ligar. Y cuando el proceso secundario se agota, lo que aparece no es claridad, sino fatiga.

La radio encendida

Todos llevamos una radio encendida en la cabeza. No sé si esto puede generalizarse; lo afirmo desde mi experiencia personal. No es un tema de conversación, aunque algunos me hayan dicho que también les pasa. Podría, a partir de esa confirmación, establecer una generalidad, si no fuera porque siempre aparece alguien que asegura que eso es algo muy mío. Suelen ser los mismos que dicen que nunca sueñan.

Por momentos somos locutores de esa radio, pero vivimos principalmente escuchando. Somos hablados permanentemente, y eso no se detiene al dormir. Lo que oímos se deposita, insiste, vuelve. En particular lo sonoro: la música que se nos pega, las frases que reaparecen sin aviso. Todo lo que suena en esa radio es caótico.

Hoy esa transmisión no se organiza alrededor de una mentira central, sino de una caotización ininterrumpida de las ideas. La radio interior no busca convencernos de nada: superpone versiones, cambia de frecuencia, llena todos los silencios. Lo fake no es sólo lo falso, sino la multiplicación de voces que relativizan lo real hasta volverlo indistinguible. No se trata de afirmar, sino de saturar; no de imponer una verdad, sino de impedir que algo se estabilice. La radio no se apaga nunca. Y en ese zumbido continuo, la escucha se fatiga y la realidad pierde espesor.