Del manicomio al psicofármaco: la nueva forma del encierro

Psicoanálisis, psiquiatría y el imperio de los psicofármacos: una tensión contemporánea

El psicoanálisis, si pretende sostener su estatuto teórico y clínico, no puede eludir una tarea que hoy se vuelve ineludible: dar cuenta, desde su propio marco conceptual, de la incidencia de los psicofármacos en los procesos psíquicos. No sólo aceptar su existencia como un dato externo o como una herramienta técnica complementaria, sino de interrogar sus efectos sobre la economía libidinal, la dinámica del deseo, la constitución del síntoma y la posición subjetiva del paciente. Ignorar este fenómeno equivale a ceder el terreno de la explicación de lo psíquico a una racionalidad exclusivamente neurobiológica.

Desde sus orígenes, el psicoanálisis introdujo una ruptura radical con la concepción positivista de la locura. La obra de Freud no sólo inauguró una nueva clínica, sino que también socavó la pretensión de la psiquiatría clásica de erigirse como saber total sobre la enfermedad mental. En este sentido, puede afirmarse que sin Freud la antipsiquiatría hubiera sido impensable. Movimientos críticos del siglo XX encontraron en el descubrimiento del inconsciente un fundamento para cuestionar el encierro manicomial, la medicalización indiscriminada y la violencia institucional ejercida en nombre de la ciencia.

Sin embargo, la política de desmanicomialización, que surgió como respuesta a los abusos del sistema asilar, no logró necesariamente desmantelar la ideología seudocientífica que sostenía ciertas prácticas psiquiátricas. Por el contrario, con el correr de los años asistimos a una transformación más sutil pero igualmente profunda: el reemplazo del encierro físico por una forma de regulación química. El hospital psiquiátrico cedió terreno, pero el imperio de los fármacos se consolidó como nuevo paradigma hegemónico. La promesa de una solución rápida y protocolizada para el sufrimiento psíquico se impuso en consonancia con una lógica social que privilegia la eficacia inmediata, la productividad y la supresión del malestar.

En este contexto, la subjetividad corre el riesgo de quedar reducida a un conjunto de desbalances neuroquímicos. El síntoma deja de ser interrogado como formación del inconsciente para convertirse en un indicador a corregir. El tiempo necesario para la elaboración psíquica es reemplazado por la urgencia de la estabilización farmacológica. Así, la dimensión del conflicto, del deseo y de la historia singular del sujeto se ve desplazada por una concepción técnica que tiende a homogeneizar lo heterogéneo.

Frente a este escenario, los psicoanalistas parecen enfrentarse a una encrucijada. Una opción consiste en ingresar en un terreno de coexistencia pacífica con la psiquiatría dominante, aceptando la hegemonía farmacológica y relegando sus propios conceptos fundamentales a un lugar secundario. Esta vía implica el riesgo de vaciar al psicoanálisis de su potencia crítica, transformándolo en un complemento adaptativo dentro de un dispositivo cuyo núcleo teórico le es ajeno.

La otra opción es asumir una confrontación teórica decidida. Sin negar la existencia ni la posible utilidad de los psicofármacos en determinadas circunstancias, se trata de resistir el reduccionismo biologicista que pretende clausurar el sentido del síntoma. Iniciar una lucha teórica contra el “terraplanismo” —entendido aquí como la simplificación extrema y dogmática de la complejidad psíquica— supone sostener que el malestar humano no puede agotarse en la dimensión neuroquímica.

El desafío, entonces, no radica únicamente en criticar a la psiquiatría contemporánea, sino en renovar la capacidad del psicoanálisis para pensar su tiempo. Ello implica elaborar conceptualmente los efectos subjetivos de la medicación, dialogar sin diluirse y defender la especificidad de una clínica que apuesta a la palabra, al deseo y a la singularidad. En un mundo que tiende a silenciar el conflicto mediante soluciones rápidas, el psicoanálisis está llamado a recordar que el malestar no es un mero error químico, sino una dimensión constitutiva de la experiencia humana.

En última instancia, la medicalización del paciente no puede considerarse un elemento neutral dentro del dispositivo analítico. Si bien en determinadas coyunturas clínicas los psicofármacos pueden cumplir una función estabilizadora, no deja de ser cierto que su acción tiende a obturar o amortiguar aquello mismo que el análisis busca poner en juego: la emergencia del conflicto, la angustia como señal, la irrupción del deseo y la posibilidad de asociar libremente. Cuando el sufrimiento es rápidamente silenciado por vía química, el trabajo psíquico corre el riesgo de quedar suspendido. El análisis requiere un sujeto lo más despierto posible, capaz de experimentar, simbolizar y elaborar su malestar, no simplemente de atenuarlo. Solo en esa vigilia subjetiva puede desplegarse la palabra y producirse una transformación que no sea mera adaptación, sino verdadero trabajo sobre el inconsciente y sus formaciones.

 

A modo Windows.

 Desde las acciones más simples hasta las más complejas, se despliegan múltiples razonamientos implícitos. En toda acción —y sobre todo en las más complejas— habitan saberes y modos de pensar.

La mayoría de nuestros movimientos rutinarios son el resultado de largos procesos colectivos de experimentación: saberes sedimentados que llevamos puestos sin saberlo.

Esto implica que, ante el avance de las fuerzas productivas y tecnológicas, el modo de pensar —la manera misma de plantear y resolver problemas— se modifique. El desarrollo tecnológico actual no sólo acelera ese cambio: lo densifica y lo complejiza.

A mediados de los años noventa, muchos fuimos capturados por el “modo Windows”. Aprendimos a no dejar ventanas abiertas sin control, a no multiplicarlas innecesariamente, a combinarlas estratégicamente. Esa lógica invade la cotidianeidad y excede el uso del ordenador: incluso quien no lo utiliza cae en su órbita.

Mientras preparaba la comida y, simultáneamente, hacía el kéfir, al coordinar los movimientos advertí que procedía como con las ventanas de Windows.

Genealogía del lacanismo argentino

La reorganización del lacanismo argentino en los años ochenta

El lacanismo argentino no comenzó en los años ochenta. Su primera instalación sistemática se produjo a fines de los años sesenta, fundamentalmente a partir de la intervención de Oscar Masotta. En ese momento, leer a Lacan en la Argentina implicaba una operación cultural y teórica de alto riesgo: introducir una enseñanza todavía inestable, traducirla, discutirla, polemizar con el freudismo local y situarla en un campo atravesado por debates políticos e institucionales intensos.

Masotta no se limitó a difundir textos. Organizó seminarios, produjo escritos, promovió grupos de estudio y, sobre todo, instaló una práctica de lectura. El lacanismo temprano en la Argentina fue inseparable de una escena intelectual: cruzaba literatura, filosofía, marxismo y psicoanálisis. La lectura era argumentativa, ensayística, polémica.

Durante los años setenta, esa escena se fragmentó. Las experiencias de Plataforma y Documento —que cuestionaban el modelo institucional de la Asociación Psicoanalítica Argentina y proponían nuevas articulaciones entre psicoanálisis y política— marcaron una ruptura significativa. El psicoanálisis argentino no era un campo homogéneo, sino un espacio en disputa, atravesado por debates sobre la formación, la autoridad, la función social del analista y la relación con la coyuntura histórica.

La dictadura militar interrumpió violentamente ese proceso. El exilio, el silencio y la dispersión desarticularon la trama de grupos y debates que había caracterizado la década anterior. Cuando en los años ochenta se restablece la vida institucional, el campo psicoanalítico argentino se encuentra reconfigurado.

Es en ese contexto que la corriente encabezada por Jacques-Alain Miller adquiere una centralidad decisiva. La fundación de la Escuela de la Causa Freudiana en Francia (1981) y, posteriormente, la creación de la Escuela de la Orientación Lacaniana en la Argentina, introducen un nuevo modelo organizativo. El eje ya no es la difusión cultural ni la discusión transversal, sino la constitución de una Escuela articulada en torno a un dispositivo específico: el pase.

Esta reorganización tuvo un efecto doble.

Por un lado, permitió una sistematización rigurosa de la enseñanza de Lacan y ofreció una estructura institucional clara en un momento de recomposición democrática. Por otro lado, tendió a absorber o marginalizar las experiencias lacanianas anteriores. La herencia de Masotta, así como las vertientes críticas de los setenta, quedó subordinada a una nueva ortodoxia.

El lacanismo de los ochenta se presentó menos como una corriente entre otras que como la orientación legítima. La transmisión pasó a organizarse alrededor de una referencia centralizada y de una estructura jerárquica que regulaba el reconocimiento analítico. La política del psicoanálisis se redefinió como política de la Escuela.

En ese marco, el número 20 de Conjetural (abril de 1990), dedicado a Oscar Masotta, adquiere un valor particular. No se trata simplemente de un homenaje. Es un gesto de intervención en el campo.

En su editorial, “Si lo saben, ¿por qué no lo dicen?”, la revista subraya la importancia de la argumentación, la lectura y el debate como condiciones del trabajo analítico. Se reivindica una tradición de discusión abierta y se recuerda, citando a Freud, que la pertenencia a una escuela no exige signos secretos ni ceremonias de admisión. La alusión no es inocente: en el contexto de los ochenta, señala una diferencia respecto del modelo institucional dominante.

Conjetural no rechaza la enseñanza de Lacan ni desconoce la necesidad de organización. Lo que cuestiona es la reducción del campo a un único modo de transmisión. Al reivindicar a Masotta, recupera una concepción del lacanismo como práctica intelectual antes que como pertenencia institucional.

El problema que se abre no es meramente histórico. Se trata de interrogar cómo se hereda una enseñanza y cómo se organiza un campo teórico. ¿La continuidad se garantiza por una estructura institucional unificada o por la vitalidad del debate? ¿La política del psicoanálisis consiste en asegurar la coherencia doctrinaria o en sostener un espacio de discusión?

Volver sobre los años ochenta no implica desautorizar lo que allí se produjo. Implica reconstruir una genealogía más compleja, en la que el lacanismo argentino aparece como una serie de reorganizaciones sucesivas y no como una línea homogénea.

El número de Conjetural de 1990 puede leerse, en este sentido, como un punto de inflexión: un intento de reinscribir la memoria de los sesenta y setenta en un campo que tendía a uniformarse. No es un documento marginal. Es una intervención que marca que la historia del lacanismo en la Argentina no se reduce a una sola orientación.

Desarrollar este tema supone entonces articular historia institucional, historia intelectual y política del discurso analítico. La “invasión” de los ochenta no fue sólo un cambio de liderazgo; fue una transformación en el modo mismo de concebir qué es una Escuela, qué es transmitir y qué es hacer política en psicoanálisis.

Therians: interrogantes a desarrollar.

Se ajusta a la perfección al modo actual de ver el mundo. No desentona en absoluto. Puede ser una moda pasajera pero también la irrupción de una marca cultural. Es un fenómeno que debiera ser leído conceptualmente, antes que ridiculizarlo.

¿Estamos ante una crisis de la imagen humana como ideal narcisista?

¿La figura humana dejó de ser suficientemente investible libidinalmente?

¿Qué tipo de malestar con la condición humana podría estar operando?

¿Rechazo de normas, de límites corporales, de sexualidad, de expectativas sociales?

¿Qué diferencia hay entre “me identifico con tal animal” y “soy tal animal”?

¿En qué punto la identificación deja de ser simbólica y se vuelve ontológica?

¿Se trata de una forma de intensificación de la identificación narcisista donde el yo busca una imagen más consistente que la figura humana disponible?

Si la especie humana deja de funcionar como identificación básica compartida, ¿qué consecuencias tiene eso para el lazo social?

Coaching del Ello

Cuando Heinz Hartmann, Ernst Kris y Rudolph Loewenstein se apropiaron del discurso freudiano, la torsión no fue inmediatamente visible. La llamada Ego Psychology parecía una prolongación técnica de Freud. Sin embargo, el desplazamiento era profundo: el eje pasaba del conflicto pulsional al fortalecimiento del Yo, de la división subjetiva a la adaptación.

Fue necesaria la irrupción de Jacques Lacan con su “retorno a Sigmund Freud” para advertir que algo se había deslizado. Para Lacan, el Yo promovido por la Ego Psychology no era el sujeto del inconsciente, sino el sujeto de la libre empresa: autónomo, eficaz, integrado al orden social.

Si sumamos esto a lo que veníamos señalando, se vuelve más claro el problema actual. Cuando la clínica comienza a regular la economía individual según las reglas del mercado —cómo independizarse, cómo no “depender”, cómo no “excederse” en dar—, se reactualiza esa misma matriz adaptativa.

Entonces la generosidad se vuelve sospechosa y la dependencia juvenil se transforma en patología social. El análisis corre el riesgo de convertirse en una técnica de ajuste del yo, en competencia directa con el coaching.

Pero ni Freud ni Lacan trabajaban para producir sujetos funcionales al mercado. El análisis no fortalece al Yo como unidad empresarial; confronta al sujeto con su división. No optimiza su rendimiento; lo enfrenta a su deseo.

Cuando se pierde esa diferencia, el discurso analítico se desliza —casi sin advertirlo— hacia una pedagogía de la adaptación. Y eso ya no es retorno a Freud: es su neutralización.

El sujeto de la libre empresa

 Hay una matriz conceptual que hoy se infiltra en ciertos discursos clínicos: una ética de la autorregulación productiva. Allí el sujeto es leído como “emprendedor de sí mismo”, responsable de optimizar su rendimiento, cortar dependencias, administrar su energía, no “excederse” en dar ni en recibir.

Esa matriz no es freudiana ni lacaniana. Es neoliberal.

En ese marco:

• La generosidad se vuelve sospechosa porque “descapitaliza”.

• La dependencia juvenil se patologiza porque “no produce”.

• El malestar se interpreta como mala gestión del yo.

Eso ya no es análisis. Es pedagogía adaptativa.

Freud no analizaba para volver eficiente al sujeto, sino para hacerlo responsable de su deseo. Y eso no coincide necesariamente con las reglas del mercado.

Sigmund Freud jamás propuso un coaching de la autonomía económica.
Jacques Lacan tampoco regulaba la economía doméstica del analizante.

El análisis no compite con el coaching porque no tiene el mismo objetivo. No busca optimizar al yo, sino descentrarlo. No administra la adaptación, interroga la falta.

Cuando el discurso analítico empieza a medir la vida con la vara del mercado, deja de operar como tal y se desliza hacia una técnica de ajuste subjetivo.

Y ahí sí: se pierde su inspiración.

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

La lógica del inconsciente y el problema de la inversión significante

El problema de la significación por el contrario no quedó completamente al margen de la enseñanza de Jacques Lacan. Si bien no adquiere un estatuto central en su teoría del significante, reaparece de manera decisiva cuando Lacan intenta formular lo que denomina una lógica del inconsciente. En ese contexto, la referencia a Karl Abel deja de ser puramente filológica para convertirse en un punto de apoyo lógico.

El rasgo fundamental de esta lógica es la puesta en cuestión de los principios clásicos que organizan el pensamiento lógico occidental, en particular el principio de identidad y el principio de no contradicción. El inconsciente, tal como Lacan lo concibe, no se rige por la exigencia de que A sea idéntico a sí mismo ni por la exclusión de ¬A. La coexistencia de términos contradictorios no constituye allí un error ni una anomalía, sino una condición estructural de su funcionamiento.

La observación de Abel —según la cual ciertas palabras en lenguas arcaicas podían significar simultáneamente una cosa y su opuesto— adquiere en este marco un valor ejemplar. No se trata simplemente de una ambigüedad semántica, sino del testimonio de un régimen lógico distinto, capaz de sostener la contradicción sin disolverse. Lacan encuentra en este punto una confirmación de la hipótesis freudiana según la cual el inconsciente no conoce la negación en el sentido lógico clásico, aun cuando la produzca como efecto.

Desde una perspectiva contemporánea, este intento lacaniano puede ponerse en relación con lo que se denomina lógicas paraconsistentes: sistemas lógicos que admiten contradicciones sin que de ellas se siga cualquier conclusión. El interés de esta referencia no reside en atribuirle a Lacan una formalización lógica que nunca desarrolló técnicamente, sino en señalar la orientación de su esfuerzo: mostrar que el inconsciente es consistente precisamente porque no obedece a los criterios de consistencia de la lógica clásica.

Sin embargo, este desplazamiento hacia el plano lógico introduce un nuevo límite. La lógica paraconsistente permite pensar cómo un sistema simbólico puede tolerar que A y ¬A coexistan; explica la posibilidad de la contradicción sin colapso. Pero no da cuenta de un rasgo que persiste en la clínica y en la experiencia subjetiva: el hecho de que la contradicción adopte con frecuencia la forma de una inversión binaria precisa, y no la de una contradicción cualquiera.

Dicho de otro modo, la lógica del inconsciente explica la compatibilidad de barato y caro bajo un mismo significante, pero no explica por qué la torsión se organiza exactamente en torno a esa oposición fundamental y no en torno a asociaciones laterales o desplazamientos contingentes. La lógica garantiza la consistencia del sistema, pero deja sin elaborar la cuestión de la economía de las oposiciones que lo estructuran.

En este sentido, podría decirse que Lacan desplaza el problema de la significación antitética desde el plano semántico hacia el plano lógico, y que en ese movimiento logra dar cuenta de su posibilidad, pero no de su recurrencia orientada. La inversión significante queda así pensada como un caso legítimo de contradicción inconsciente, sin llegar a adquirir el estatuto de una solución privilegiada frente a la imposibilidad de una afirmación plena.

Este hiato no señala un error ni una inconsistencia en la enseñanza lacaniana, sino más bien uno de sus bordes. El esfuerzo por formalizar la lógica del inconsciente permite preservar la radicalidad de la primacía del significante, pero al precio de dejar en suspenso la pregunta por las polaridades que organizan de hecho la experiencia subjetiva. Allí donde la lógica asegura la posibilidad de la contradicción, permanece abierta la interrogación por sus formas recurrentes.

Tal vez sea en esta tensión —entre una lógica que garantiza la consistencia del sistema y una experiencia que insiste en ciertas oposiciones fundamentales— donde se sitúe el interés actual del problema. No para oponer a Lacan una teoría alternativa, sino para prolongar una pregunta que su propia enseñanza deja formulada: cómo pensar, sin recaer en una dialéctica del sentido, la insistencia de la inversión binaria como uno de los modos privilegiados de inscripción de lo inconsciente.

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

La inversión significante y la barra: un problema no resuelto

En ciertos desarrollos freudianos tempranos, retomados de manera parcial pero insistente a lo largo de la enseñanza lacaniana, aparece un fenómeno que nunca llega a adquirir un estatuto conceptual plenamente estabilizado: la recurrencia de la significación por el contrario. No se trata de una ambigüedad cualquiera, ni de una indeterminación semántica generalizada, sino de la posibilidad de que un mismo significante represente simultáneamente una cosa y su opuesto.

El texto de Sigmund Freud sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, apoyado en los trabajos filológicos de Karl Abel, ofrece un punto de partida claro. Allí no se afirma simplemente que las palabras antiguas eran vagas o imprecisas, sino que una misma raíz podía vehiculizar significaciones opuestas —interior/exterior, fuerte/débil, sagrado/impuro— sin que ello constituyera una contradicción para el hablante. Freud no reduce esta observación a una curiosidad lingüística: la eleva al rango de modelo para pensar el funcionamiento del inconsciente, que tolera sin dificultad la coexistencia de A y ¬A.

Cuando Jacques Lacan retoma a Freud y reinscribe el psicoanálisis en un horizonte estructuralista, el problema se desplaza. La primacía otorgada al significante, la inversión del algoritmo saussureano y la introducción de la barra como resistencia al significado producen una formalización potente del deslizamiento del sentido. El significado ya no es fundamento ni destino, sino efecto siempre inestable de la cadena significante.

Sin embargo, esta formalización introduce una dificultad: si la barra resiste la fijación del significado, ¿cómo pensar que ciertos modos de significación —y en particular la inversión por el contrario— reaparezcan con una regularidad que no parece puramente contingente?

Un ejemplo clínico simple permite situar esta pregunta sin pretensión demostrativa. Un sujeto recuerda que, durante su infancia temprana —hasta aproximadamente los cinco años— creía que la palabra “barato” significaba “caro”. No se trataba de una confusión momentánea ni de una asociación consciente; no había una elaboración reflexiva ni un juego deliberado con el lenguaje. El significante funcionaba así, sin más. La corrección llegó después, pero el recuerdo persiste, acompañado de la impresión de que esta torsión temprana pudo haber dejado una marca en la relación con el dinero, en particular en una dificultad para la austeridad: todo aparece como caro, incluso cuando no lo es.

Este ejemplo no permite establecer una causalidad ni autoriza una lectura económica en sentido psicológico. Su interés reside en otro punto: muestra cómo un significante puede instalarse tempranamente en una relación invertida con su uso social, sin apoyarse en una asociación lateral ni en un desplazamiento metafórico evidente. No se trata de barato significando otra cosa, sino de barato sosteniendo caro como su valor efectivo.

Aquí la noción de indeterminación general del sentido resulta insuficiente. Si todo fuera simple apertura asociativa, barato podría haber significado valor, ligereza, poco, rapidez o cualquier otra cosa. Sin embargo, la torsión se organiza estrictamente en torno a una oposición binaria fundamental, lo que sugiere que la autonomía de lo simbólico no equivale a arbitrariedad total, sino que implica ciertas regularidades formales.

La enseñanza lacaniana reconoce empíricamente este tipo de fenómenos. La lectura de la Verneinung freudiana, por ejemplo, muestra cómo la negación permite la inscripción de lo reprimido sin su afirmación directa. No obstante, estas inversiones quedan absorbidas dentro de la lógica general del significante, sin adquirir un estatuto conceptual específico. La inversión aparece como un efecto entre otros, no como un principio organizador.

Cabe entonces preguntarse si esta ausencia de estatuto responde a una decisión teórica o a un límite del marco conceptual estructuralista. Dicho marco permite pensar con gran precisión la diferencia y el deslizamiento, pero ofrece menos recursos para conceptualizar recurrencias orientadas, polaridades privilegiadas o lo que podría llamarse, con cautela, atractores estructurales del sentido.

Desde esta perspectiva, la observación freudiana apoyada en Abel no aparece como un residuo arcaico ni como una curiosidad histórica, sino como un punto que sigue interrogando la formalización lacaniana. La inversión binaria no contradice la serialidad significante, pero tampoco se deja reducir plenamente a ella. Parece funcionar como una solución económica del inconsciente frente a la imposibilidad de una afirmación plena, solución que el estructuralismo registra pero no termina de conceptualizar.

Plantear este problema no implica corregir ni completar la enseñanza de Lacan, sino interrogar uno de sus bordes. No para reintroducir una dialéctica del sentido, sino para preguntarse si la autonomía de lo simbólico no supone, además de indeterminación, ciertas regularidades aún no plenamente pensadas.

Sedimentos alquímicos de la mercancía

Cuando Karl Marx describió el fetichismo de la mercancía, dijo que ésta se caracteriza por portar “sutilezas metafísicas y resabios teológicos”.

Podría considerarse esta definición como poética, como un atributo expresivo del autor; pero hay en ella una significación que casi siempre obviamos: eso que aparentemente se escinde de su valor de uso.

Ese excedente no surge de la nada. Es el sedimento de un trabajo, de una práctica en la que el productor —históricamente, el artesano— deja huellas de tiempo, atención, ensayo y error. No es “alma” en sentido espiritual: es trabajo singular incorporado, condensado hasta volverse opaco.

Ahí aparece el parentesco con la alquimia.

Los alquimistas, ante el hecho indudable de la transformación permanente de la materia, tras observarla y tras intentar comprenderla, intentaron, en base a esos procesos de mutación, construir nuevos elementos. No se ocuparon de la totalidad, sino de ramos particulares, tal vez los más apreciados según los valores de una época: metalurgia; farmacia y medicina; tintes y pigmentos; fermentaciones y licores; tratamientos del cuerpo, entre no mucho más.

Si bien la alquimia no explica en sí la cultura, viene a ser la matriz operatoria que la hace pensable como transformación orientada. Objetos que concentran proceso. Un licor, un ungüento, un metal tratado valen ante todo por la densidad invisible que arrastran. Esa densidad es la que, siglos después, reaparece deformada en la mercancía moderna.

Esa carga subjetiva que puso el alquimista —habitando ahora un nuevo objeto— no deja de ser el resabio experimental de un saber emparentado con la magia y la superstición. El fetichismo no es entonces una ilusión posterior: es la torsión histórica de una práctica material previa.

Es imposible que la alquimia no produzca fetichismo en sus producciones.

Tal vez por eso la mercancía conserva restos teológicos: no porque crea en dioses, sino porque arrastra la memoria de una práctica donde el trabajo no estaba completamente borrado. Y tal vez por eso la piedra filosofal sigue reapareciendo, con otros nombres, cada vez que la cultura imagina haber encontrado el objeto que cerraría el proceso.

El riesgo de cosificación conceptual

Los conceptos psicoanalíticos se formulan en un terreno que no admite particiones sustanciales. Para poder decir algo de ese campo, Freud introduce recortes, nombres, esquemas. Esos recortes permiten trabajar, pero nunca agotan lo que intentan nombrar. En ese punto aparece un riesgo constante: que el concepto se estabilice, que el nombre empiece a funcionar como cosa. 

Ese riesgo atraviesa distintos planos de la teoría. Puede aparecer en la clínica, en la formación, en la transmisión o en la elaboración doctrinal. Cada vez que un concepto deja de operar como instrumento de lectura y pasa a organizar una imagen del aparato psíquico, la teoría se endurece. El concepto sigue circulando, pero ya no trabaja. Se aísla de la producción. 

La historia del psicoanálisis muestra cómo ciertas formulaciones habilitaron lecturas sustancializantes. Cuando el yo fue pensado como instancia organizada y autónoma, esa interpretación no surgió por fuera de Freud, sino a partir de un punto de indeterminación en la formulación original. La aparición de Hartmann no fue un accidente, sino la actualización de una posibilidad latente. 

El problema no reside en el uso de mapas distintos para un mismo terreno, sino en la confusión entre el mapa y el relieve. Yo, ello y superyó nombran recortes móviles de un campo continuo. Cuando esos recortes se fijan, la teoría pierde plasticidad y la práctica se vuelve previsible. 

Por eso el trabajo teórico no apunta a cerrar los conceptos, sino a refinar las formas de decir. No para alcanzar una formulación definitiva, sino para producir enunciados cada vez más precisos, capaces de sostener la complejidad del campo sin reducirla al caos ni solidificarla en entidades.

El barrendero de sonidos

 

En The Sound-Sweep, de J. G. Ballard, el barrendero no es un personaje marginal: es una figura de gobierno del entorno. Su tarea no consiste en restablecer el sentido, sino en administrar el exceso. El ruido no se elimina; se gestiona. Leído desde el presente, el barrendero anticipa una forma de gobernabilidad basada no en la persuasión ni en la censura, sino en la desorganización controlada. La saturación sonora no produce rebelión ni adhesión, sino cansancio, dispersión, imposibilidad de coordinar la escucha. Políticamente, el ruido funciona mejor que la mentira: no necesita ser creído, sólo sostenido. La multiplicación de versiones no apunta a imponer una verdad, sino a impedir que algo haga masa, que una experiencia se estabilice, que una lectura común se vuelva operativa. En ese régimen, el cerebro —reducido a repetidor— ya no es un lugar de decisión, sino un punto de paso. El barrendero aparece entonces como el síntoma de un límite: cuando la saturación amenaza con volverse ingobernable, se introduce una técnica de limpieza que no restituye el silencio, sino que permite que el ruido continúe circulando sin colapsar el sistema.

Leído desde Freud, este régimen de emisión permanente se articula con el proceso primario. No en el sentido de un retorno a lo arcaico ni de una regresión subjetiva, sino como predominio de una lógica que no conoce corte, jerarquía ni contradicción. El proceso primario no organiza, no discrimina, no decide: circula. Funciona por acumulación, condensación, desplazamiento. Exactamente como el ruido. La radio exterior, al saturar la escucha, reactiva esa lógica: no impone contenidos, sino que desarma la posibilidad misma de orden secundario. En ese contexto, el barrendero de sonidos de Ballard puede leerse como una figura límite entre ambos procesos: intenta restituir una función de descarga allí donde el aparato ya no logra transformar excitación en ligadura. Políticamente, gobernar por ruido es gobernar por proceso primario: no convencer, no prohibir, no censurar, sino mantener la excitación circulando para impedir que se estabilice en pensamiento, en demanda o en acción colectiva. El cerebro, reducido a repetidor, queda capturado en esa economía: retransmite porque no puede ligar. Y cuando el proceso secundario se agota, lo que aparece no es claridad, sino fatiga.

La radio encendida

Todos llevamos una radio encendida en la cabeza. No sé si esto puede generalizarse; lo afirmo desde mi experiencia personal. No es un tema de conversación, aunque algunos me hayan dicho que también les pasa. Podría, a partir de esa confirmación, establecer una generalidad, si no fuera porque siempre aparece alguien que asegura que eso es algo muy mío. Suelen ser los mismos que dicen que nunca sueñan.

Por momentos somos locutores de esa radio, pero vivimos principalmente escuchando. Somos hablados permanentemente, y eso no se detiene al dormir. Lo que oímos se deposita, insiste, vuelve. En particular lo sonoro: la música que se nos pega, las frases que reaparecen sin aviso. Todo lo que suena en esa radio es caótico.

Hoy esa transmisión no se organiza alrededor de una mentira central, sino de una caotización ininterrumpida de las ideas. La radio interior no busca convencernos de nada: superpone versiones, cambia de frecuencia, llena todos los silencios. Lo fake no es sólo lo falso, sino la multiplicación de voces que relativizan lo real hasta volverlo indistinguible. No se trata de afirmar, sino de saturar; no de imponer una verdad, sino de impedir que algo se estabilice. La radio no se apaga nunca. Y en ese zumbido continuo, la escucha se fatiga y la realidad pierde espesor.

Sobre el Ello

Nada de lo que Freud haya desarrollado puede entenderse sin considerar que no hay Ello sin cuerpo, porque sin cuerpo no hay síntoma. El Ello no es una instancia abstracta ni un reservorio puramente verbal: está anudado a lo sensible, a la percepción, a la memoria y a los escenarios en los que una vida se despliega.

Es cierto que Freud, en su práctica clínica, privilegió el andarivel de la palabra. Esa reducción no fue un empobrecimiento teórico sino una decisión metodológica: lo clínicamente accesible es aquello que el paciente puede decir. Sin embargo, el trabajo del sueño muestra con claridad que el Ello no se agota en lo verbal. En los sueños persisten restos visuales, sensoriales, afectivos, que no siempre se prestan a la interpretación ni la requieren. Hay escenas que simplemente están ahí, como los lugares de la vida: una calle, una casa, un paisaje que cambia con los años y, sin embargo, conserva su identidad.

El Ello no puede separarse ni del cuerpo ni de esos escenarios. La idea de que el cuerpo es algo distinto del alma no es más que una ilusión yoica. El síntoma se encarga de recordarlo de manera insistente. El cuerpo de hoy no es el de ayer, pero basta que un olor irrum­pa en el presente para que el tiempo se pliegue y nos desplace décadas atrás. Esa persistencia no es espiritual ni metafórica: es material, sensible, corporal.

Plantear la cientificidad del psicoanálisis no implica necesariamente inscribirlo como una ciencia en sentido estricto. Freud distinguía con claridad entre ciencia y arte, y la pregunta que se hacía no era si el psicoanálisis era una ciencia, sino si ese arte se ocupaba de realidades de las que la ciencia puede dar cuenta. Hay artes que no se apoyan en ninguna realidad objetivable; el psicoanálisis no es una de ellas.

Que la causalidad de las neurosis no se reduzca a determinaciones estrictamente biológicas no significa que Freud niegue la biología. Significa que introduce otras determinaciones no menos materiales ni menos objetivas que los procesos bioquímicos, neuronales o fisiológicos. A partir de Freud —y con mayor rigor aún en Lacan— se vuelve evidente que los procesos psíquicos están regidos por leyes que exceden cualquier lógica individual. El inconsciente no es una propiedad subjetiva; no preexiste como entidad. Se constituye a partir de un análisis, aunque nadie pueda sustraerse a las determinaciones del lenguaje que lo hacen posible.

Todo ser humano, como cualquier otra especie animal, dispone de un sistema perceptivo. Freud asocia ese sistema al Yo, pero lo cierto es que la percepción comienza mucho antes de que el Yo se constituya. Desde el período prenatal, todo lo percibido se acumula. Debemos suponer que se inscribe en el sistema nervioso. Sorprende que cuando un niño comienza a hablar, pareciera que hubiera aprendido todo de golpe. Lacan lo formula de otro modo: el sujeto que habla, antes que nada, es hablado.

No sólo escuchamos palabras; escuchamos el modo en que son dichas. Ese caudal auditivo queda guardado como un murmullo de fondo, al que se suman otros registros sonoros: la música, un timbre, un trueno, el ruido de una máquina. A ello hay que agregar lo visual, lo olfativo, lo gustativo. Todo converge en lo que Freud llamó huellas mnémicas: la memoria. Schreber añadía la voluptuosidad; tal vez ahí se encuentre la matriz perceptiva de la libido freudiana, una memoria del goce.

Todas las especies perciben y almacenan. De lo contrario no podrían advertir el peligro ni ser adiestradas. Todo se guarda, sin selección previa. Que ciertas huellas resulten más elocuentes que otras no indica una selección originaria, sino una organización posterior o una predominancia estructural en el momento mismo de la percepción.

A ese caudal acumulado —mucho más embrollado en el humano por la complejidad del lenguaje— Freud lo llamó Ello. El Yo no es más que un filtro, siempre precario, determinado por ese territorio inhóspito que lo precede. El Ello no es caos puro, pero tampoco orden consciente: es un archivo vivo, sensible, persistente.

En ese punto Freud descubre el psicoanálisis como tratamiento de las neurosis. Invita al paciente a decir lo que se le venga a la cabeza, aunque parezca absurdo o ridículo. La asociación libre no es libre: es el intento de suspender el filtro yoico para que el Ello hable, como lo hace en el sueño, sin despertar cuando aparece lo doloroso ni callar cuando emerge lo insoportable.

Podría decirse que el Ello excede largamente a Freud. Todas las religiones, de algún modo, lo han trabajado. En muchos métodos de meditación se busca acallarlo mediante un número, una frase, un mantra. El psicoanálisis, en cambio, no busca silenciar el Ello sino tratarlo: dejarlo hablar bajo condiciones precisas, a través de la transferencia y de una interpretación singular.

El inconsciente freudiano no es el Ello en bruto, sino su tratamiento específico. No se trata de eliminarlo ni de dominarlo, sino de permitir que aquello que insiste desde el cuerpo, la memoria y la percepción encuentre una vía de decir. Que Ello hable.

Cuestiones topológicas

Cuestiones topológicas

Explicar la banda de Möbius es sencillo cuando se dispone de una cinta de papel. Basta unir sus extremos girando uno de ellos ciento ochenta grados y recorrerla con un dedo para advertir que lo que parecía tener dos lados ya no los tiene. La experiencia es inmediata, casi trivial.
Lo difícil comienza cuando se intenta dar cuenta de esa misma banda sin recurrir a la cinta.

Sin la operación material —torcer, pegar, recorrer— la explicación se vuelve imprecisa. Las palabras tienden a reinstalar lo que la experiencia había desarmado: la separación entre un lado y otro. La imagen tampoco ayuda demasiado; al fijar la forma, vuelve a introducir una dualidad que ya no está allí.

Esto no señala una falla del lenguaje ni un déficit pedagógico. Indica algo más preciso: que ciertas propiedades topológicas no existen como objetos visibles, sino como efectos de un recorrido. No se presentan a la mirada, se producen en el tiempo de una operación.

La banda de Möbius no es, en ese sentido, un objeto ejemplar sino un dispositivo. No ilustra una idea previa; la genera. Y muestra que hay formas cuyo estatuto no puede separarse del gesto que las constituye.

Tal vez por eso algunos conceptos —no sólo topológicos— no se transmiten por definición ni por descripción, sino por montaje y atravesamiento. No se comprenden desde afuera: se recorren.

Topología y sillosidad

 

Conversando con un amigo diseñador industrial, intentaba explicarle algo sobre la topología. Recurrí al teorema de Jordan: una línea poligonal cerrada siempre delimita un espacio interior y otro exterior. Da lo mismo que se trate de una circunferencia, un triángulo, un octógono o una figura irregular; todas son topológicamente equivalentes en la medida en que conservan esa propiedad cualitativa fundamental.

La topología puede pensarse como una geometría del caucho: admite estiramientos, pliegues y repliegues, siempre que no se alteren esas determinaciones que no son métricas ni cuantitativas, sino estructurales.

Le di entonces el ejemplo del Estado. Puede ser más o menos democrático, más o menos inclusivo, pero lo decisivo son sus determinaciones efectivas. Puede deformarse, adaptarse, estirarse, pero sin romperse.

Ahí apareció un ejemplo magnífico del diseño industrial: la sillosidad. Esa cualidad que hace que cualquier silla sea una silla; que permita cumplir una función precisa, la de sentarse. Una cualidad cuyo origen puede rastrearse en una roca o en un tronco caído, y que ya implica un desplazamiento respecto del simple sentarse en el suelo.

Sin ser especialista en objetos culturales, advertí que la historia de los distintos valores de uso puede leerse como una larga experimentación, en la que el pensamiento opera ya con elementos topológicos, además del empleo de lo que la física define como máquinas simples o vasos comunicantes.

Sobre la desconfianza hacia el psicoanálisis

Sobre la desconfianza hacia el psicoanálisis

Freud afirma, en Sobre el inicio del tratamiento (1913), que la desconfianza hacia el psicoanálisis “no es más que un síntoma entre otros”. La frase es fuerte y, leída sin apuro, deja pensando. Porque parece sugerir que incluso antes de comenzar un análisis, sin conocer su funcionamiento, la neurosis ya estaría operando para resistirlo.

Conviene aclarar este punto para no deslizarse hacia una interpretación excesiva.

Que la desconfianza no deba tomarse como un juicio racional o ideológico es indudable. Freud tiene razón al separar la desconfianza del terreno de la opinión. No se trata de una crítica informada ni de una posición teórica frente al método. En ese sentido, discutir con el paciente o intentar convencerlo carece de sentido. La desconfianza no se debate: se inscribe.

Ahora bien, de ahí no se sigue que la neurosis “sepa” de antemano qué es el psicoanálisis ni que adopte una posición consciente frente a él. La neurosis no anticipa doctrinas ni evalúa métodos. No opera como una ideología.

Lo que resiste no es el psicoanálisis como teoría, sino ciertas operaciones que el dispositivo analítico pone en juego: una forma de hablar sin garantías, la suspensión del control del sentido, la exigencia de decir sin saber adónde se va. Antes de conocer el análisis, el sujeto ya ha tenido experiencias —en su propia historia— de lo que ocurre cuando ese régimen del decir se altera. Allí se juega algo más elemental que una opinión.

En este punto, la frase de Freud puede leerse de un modo más preciso: la desconfianza no es una crítica al análisis, sino un efecto defensivo frente a una práctica que amenaza un equilibrio previo, aun cuando ese equilibrio sea patológico. No es rechazo ideológico, es resistencia estructural.

Esto se vuelve particularmente claro en los tratamientos de larga duración. Pacientes que durante años sostuvieron una posición favorable hacia el análisis pueden, frente a ciertos puntos de verdad, incrementar sus resistencias y hasta reformular su opinión sobre el método. No es que “dejen de creer” por razones teóricas: es que algo del proceso toca un punto sensible. La opinión cambia como efecto, no como causa.

En este sentido, la desconfianza —antes o durante el análisis— no dice nada sobre la validez del método ni sobre la lucidez del sujeto. Dice algo sobre el modo en que la neurosis se defiende cuando se ve confrontada con una práctica que no promete sentido inmediato ni dominio consciente.

Leída así, la afirmación freudiana conserva toda su fuerza sin caer en una simplificación. La desconfianza no es una ideología ni una advertencia anticipada. Es un fenómeno clínico que señala, de manera indirecta, el lugar donde algo resiste a ser dicho.

Entre la adaptación y la oscuridad

Entre la adaptación y la oscuridad

Hay un riesgo que hoy adopta dos formas opuestas pero solidarias:
que el psicoanálisis se vuelva un saber de adaptación, o que se repliegue como un saber oscuro.

La Ego Psychology mostró tempranamente una de esas derivas. En nombre de Freud, transformó la experiencia analítica en una técnica de fortalecimiento del Yo, orientada a la adaptación a la realidad y a la administración del conflicto. El inconsciente quedó reducido a un reservorio de fuerzas instintivas, y el análisis pasó a colaborar con una economía del éxito y la felicidad. Lacan vio con claridad que ahí no se estaba “actualizando” a Freud, sino desplazándolo.

Pero el problema no se agota en esa versión adaptativa. Existe el riesgo inverso —menos visible, aunque no menos grave—: que, como reacción, el psicoanálisis se preserve volviéndose opaco, iniciático, autorreferencial. Un saber que trabaja con sueños, fantasmas y formaciones del inconsciente puede fácilmente deslizarse hacia la fascinación por lo oscuro, confundiendo rigor con hermetismo.

Freud no eligió ninguno de esos caminos.
No transformó el análisis en una técnica de optimización del Yo, pero tampoco celebró el misterio como valor en sí mismo. Tomó sueños, lapsus, demonios o creencias arcaicas para reinscribirlos en una racionalidad, sin expulsar al sujeto que en ellos se jugaba.

El “retorno a Freud” no fue un gesto de fidelidad doctrinaria, sino una advertencia permanente: el psicoanálisis sólo se sostiene en la tensión entre razón y resto, entre formalización y experiencia, entre ciencia y aquello que la ciencia deja fuera.
Cuando esa tensión se pierde —por adaptación o por oscurantismo—, el psicoanálisis deja de incomodar.
Y cuando deja de incomodar, empieza a funcionar como ideología o como creencia.

De la ética al imperativo

 De la ética al imperativo

La difusión de frases de Freud o de Lacan no es en sí un problema.
El problema aparece cuando esas formulaciones son extraídas de la estructura que las hace operar y reinsertadas como consignas subjetivas.

“No ceder ante el deseo”, desanudada de la castración, del goce, de la ley y de la transferencia, deja de orientar una ética para funcionar como un imperativo de autosuperación. El deseo ya no es allí lo que divide al sujeto, sino lo que debe afirmarse sin resto.

En ese desplazamiento, el discurso analítico cambia de régimen: deja de interrogar la posición subjetiva y pasa a colaborar —aun sin proponérselo— con las técnicas contemporáneas de adaptación y optimización del yo.

Freud no incorporó sueños, lapsus o creencias “oscuras” para celebrarlos ni para explotarlos como recursos terapéuticos. Los tomó como formaciones que exigían ser reinscriptas en una racionalidad, sin eliminar al sujeto que en ellas se comprometía.

Cuando el psicoanálisis se vuelve compatible con todo, suele ser porque ya no toca el punto donde algo no cierra.

Reactivación y un modo específico de trabajo intelectual

En la introducción a El concepto de modelo, Alain Badiou introduce una observación poco frecuente: señala que hubo un momento de su recorrido en el que pudo autorizarse a ir muy lejos en sus conceptualizaciones. No se trata de audacia ni de ruptura. Se trata de poder trabajar cuando la legitimación, la pertenencia escolar y la exigencia de novedad ya no organizan el decir.

Para nombrar ese momento, Badiou retoma una noción de Edmund Husserl: la reactivación de los sedimentos. La expresión es precisa. Los conceptos no desaparecen cuando quedan inconclusos. Se sedimentan. Permanecen como capas inactivas del pensamiento, no como restos, sino como formaciones que aún no han encontrado las condiciones de su funcionamiento.

Este punto permite pensar un modo específico de intelectual, distinto tanto del productor constante de novedades como de aquel que, con el tiempo, se repliega en el comentario de su propia obra. Aquí el trabajo teórico no avanza por acumulación ni se resuelve en balance. Opera de otro modo: vuelve sobre fragmentos teóricos suspendidos —hipótesis parciales, esquemas incompletos, intuiciones sin método— para hacerlos trabajar en un campo ya transformado.

Reactivar no es recordar ni ordenar un archivo. Tampoco cerrar lo que quedó abierto. Es someter esos sedimentos a nuevas torsiones, de modo que puedan adquirir una eficacia que antes no tenían. El pasado no funciona como origen ni como garantía, sino como reserva activa.

En este régimen, el pensamiento ya no se expande. Se pliega. Gana densidad allí donde antes sólo había esbozo. Por eso este tipo de trabajo suele pasar inadvertido: no se presenta como obra nueva ni como recapitulación. No busca fundar escuela ni fijar programa. Se sostiene en una radicalidad menos visible, pero no por eso menor.

Tal vez convenga leer en este desplazamiento no un declive del trabajo intelectual, sino un cambio de régimen: cuando el pensamiento deja de responder a las condiciones externas de su validación y empieza a operar sobre sus propios sedimentos.

La pulsión como concepto en trabajo- Epistemología, ideología y variación conceptual en Freud

La pulsión como concepto en trabajo

Epistemología, ideología y variación conceptual en Freud

El abordaje del concepto de pulsión exige, antes que nada, una precisión epistemológica. Como advierte Freud, ninguna ciencia —ni siquiera la más exacta— comienza por conceptos básicos claros y definidos; por el contrario, su punto de partida es la descripción de fenómenos que sólo progresivamente son ordenados y articulados mediante ideas abstractas inicialmente indeterminadas, que operan como convenciones provisorias más que como definiciones cerradas. En este sentido, la pulsión no debe ser entendida como una entidad positiva ni como un dato natural inmediatamente accesible, sino como un operador conceptual en proceso de elaboración, cuya consistencia depende de su capacidad para organizar un campo de fenómenos heterogéneos. Esta perspectiva se vuelve más nítida si se la articula con la tesis de Louis Althusser según la cual una proposición ideológica es falsa en relación con el objeto que enuncia, pero verdadera en tanto síntoma de una realidad distinta a la que se refiere directamente (“Una proposición ideológica es una proposición que, funcionando como síntoma de una realidad distinta de aquélla a la que directamente se refiere, es una proposición falsa por cuanto trata acerca del objeto al que se refiere”, Curso de filosofía para científicos). Del mismo modo, Georges Canguilhem subraya que trabajar un concepto no consiste en depurarlo hasta fijarlo, sino en hacerlo variar: extenderlo, exportarlo fuera de su región de origen, incorporarle excepciones y conferirle progresivamente la función de una forma mediante transformaciones reguladas (“Trabajar un concepto es hacer variar su extensión y su comprensión… en resumen, darle progresivamente, mediante transformaciones reguladas, la función de una forma”, Études d’histoire et de philosophie des sciences). Leída bajo este paraguas, la pulsión freudiana no aparece como una noción oscura a corregir, sino como un concepto necesariamente móvil, cuya verdad no reside en la definición sino en su potencia operatoria para dar cuenta de una torsión real entre cuerpo, lenguaje y satisfacción.

Freud, lingüística y formalización: una genealogía conceptual

Freud, lingüística y formalización: una genealogía conceptual

Puede plantearse de manera directa la siguiente hipótesis: Freud se anticipa a la lingüística sin emplear categorías lingüísticas, describiendo el funcionamiento de las representaciones con una materia prima teórica más cercana a las leyes de la física que a las del lenguaje. En La interpretación de los sueños, Freud introduce nociones como condensación y desplazamiento para dar cuenta de regularidades que no dependen del contenido consciente, sino de desplazamientos de intensidad, superposición de huellas y redistribución de acentos.

En el momento en que Freud formula la condensación y el desplazamiento, la lingüística como disciplina todavía no existía. Para dar cuenta del funcionamiento de las representaciones oníricas, Freud recurrió entonces a los instrumentos conceptuales disponibles: un léxico tomado de la economía y de la física, centrado en desplazamientos, condensaciones y transferencias de intensidad. Con esos recursos, logró aislar regularidades formales que no podían pensarse aún en términos lingüísticos, pero que más tarde serían leídas como tales.

La fundación de la lingüística estructural en Ferdinand de Saussure inaugura un nuevo campo teórico capaz de pensar el lenguaje como sistema de diferencias. Esta elaboración no dialoga con Freud ni se apoya en él; constituye una fundación autónoma, que introduce instrumentos conceptuales inéditos para formalizar el funcionamiento del lenguaje.

Un paso decisivo dentro de ese campo será dado por Roman Jakobson, quien distingue los dos ejes fundamentales del lenguaje —selección y combinación— y los articula con las figuras retóricas de metáfora y metonimia. En Jakobson, estas figuras dejan de ser recursos estilísticos para convertirse en operadores estructurales del lenguaje.

Será Jacques Lacan quien, apoyándose explícitamente en Jakobson, relea las formulaciones freudianas y establezca la homologación entre condensación y metáfora, y entre desplazamiento y metonimia. Esta operación no implica que Freud hubiera formulado ya una teoría lingüística ni que la lingüística venga a completarlo. Se trata de una reformalización conceptual: un mismo funcionamiento es ahora pensado con instrumentos distintos, propios de un campo teórico que Freud no tenía a su disposición.

Lo decisivo es que no cambia el funcionamiento o el movimiento que se intenta captar, sino el régimen de formalización. Freud lo describe con categorías económico-físicas; Jakobson lo inscribe en la estructura del lenguaje; Lacan articula ambas dimensiones en el campo del psicoanálisis. No hay aquí progreso lineal ni corrección retrospectiva, sino desplazamientos en el aparato conceptual que permiten decir de otro modo lo que ya estaba en juego.

Que Freud aparezca hoy como un precursor de la lingüística no implica que haya formulado conceptos lingüísticos ni que su teoría contuviera ya una lingüística implícita. Implica algo más preciso: Freud aisló un funcionamiento que la lingüística estructural formalizará más tarde con otros instrumentos. En ese sentido, hay anticipación, no como propiedad intelectual ni como identidad conceptual, sino como adelantamiento en el reconocimiento de un problema.

Lo que se traza aquí es una secuencia de formalizaciones: distintos momentos en los que un mismo funcionamiento es captado y pensado con recursos teóricos diferentes, desde categorías económico-físicas hasta categorías lingüísticas y su articulación psicoanalítica.

Leer a Engels hoy: materialidad, lenguaje y proceso

Volver a Friedrich Engels en la cuestión del lenguaje, tal como lo esboza en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, suele despertar una prevención casi automática: la de encontrar un evolucionismo ingenuo, una cronología lineal —primero el trabajo, luego la palabra— o una explicación biologicista superada por desarrollos posteriores. Sin embargo, una lectura atenta muestra algo muy distinto. Engels no sólo no queda refutado por las elaboraciones más recientes, sino que anticipa con notable rigor problemas que hoy vuelven a plantearse bajo otros lenguajes teóricos.

Lo primero que conviene subrayar es que Engels no busca una escena originaria del lenguaje. No hay en su texto una mitología del comienzo, ni la fantasía de la “primera palabra”. Cuando afirma que el lenguaje surge “a partir del trabajo y con el trabajo”, no está señalando un acto fundador, sino un proceso de co-transformación material. Trabajo, cooperación, cuerpo, órganos del lenguaje, oído, cerebro y vida social no se suceden como eslabones de una cadena, sino que se modifican mutuamente.

La insistencia de Engels en la comparación con los animales no apunta a una jerarquía moral ni a una escala de perfección, sino a algo más preciso: el lenguaje articulado no es una necesidad universal de lo viviente, sino una necesidad históricamente producida. Ningún animal en estado salvaje “carece” del lenguaje como de un defecto. La falta sólo aparece cuando el animal es introducido en un entorno social distinto, como ocurre con la domesticación. Esto es decisivo: el lenguaje no responde a una carencia natural, sino a una reconfiguración de las condiciones de vida.

En este punto, Engels es extraordinariamente fino. No afirma que el lenguaje aparezca porque exista un órgano, sino casi lo contrario: la necesidad social crea el órgano, y ese órgano se transforma lentamente en interacción con el entorno. El aparato fonador, el oído, la mano, el cerebro y los sentidos no son causas primeras, sino momentos de un mismo proceso material. Incluso su observación sobre el loro —que puede hablar sin “entender” en sentido humano— anticipa una distinción que hoy reaparece con fuerza: la diferencia entre articulación sonora, comprensión y experiencia.

Otro punto clave es que Engels no clausura el proceso. El desarrollo no termina con la “aparición del hombre acabado”. Continúa de manera desigual, con avances, regresiones, variaciones históricas y culturales. El lenguaje no es un estadio superado ni un logro definitivo, sino un proceso abierto, permanentemente modulado por la vida social. En ese sentido, Engels está mucho más lejos de un evolucionismo rígido que de una dialéctica material sin cierre.

Leído así, Engels no propone ni un Ursprung (origen) ni una Erfindung (invención) del lenguaje. No hay punto inaugural ni acto creador. Hay proceso, duración, transformación conjunta. Y, sobre todo, hay una idea que sigue siendo plenamente actual: el lenguaje no se explica por una facultad aislada, sino por la articulación entre práctica material, cuerpo y socialidad.

Por eso, lejos de quedar refutado por teorías posteriores, Engels puede ser leído hoy como un precursor riguroso de una concepción no dualista del lenguaje. Su pensamiento no reduce el lenguaje a la biología, pero tampoco lo separa del cuerpo. No lo explica por una esencia simbólica, pero tampoco por una función mecánica. Lo piensa como emergencia histórica encarnada, sin milagros y sin mitos.

Rescatar a Engels en este punto no es un gesto arqueológico. Es reconocer que, en la cuestión del lenguaje, su formación teórica le permitió formular una hipótesis cuya coherencia interna sigue intacta: el lenguaje no comienza, no se inventa de una vez; se produce en el espesor de la vida material, y sólo desde allí puede formalizarse y simular, después, haber estado siempre.